X0275 [交]楞嚴經正脉疏

No. 275-A 大佛頂首楞嚴經正脉疏序

京都西湖沙門　交光真鑑述

本元覺海，在纏名如來藏心。湛寂性天，當體號首楞嚴定。豈惟世出世間，從來不動。亦且情與無情，法爾無生。奈何華起翳睛，夢沉長夜。於不動中，而見遷流動轉。於無生內，而受生死輪迴。若是則豈但凡外狂走，不能脫於瀑流。是雖權小劬勞，亦未免於細注。率由未見天真之本定，徒攻縛識之枯禪。所謂生滅為因，終無實果也。故我釋尊，因中悟此為密因，果中證此為極果。寂場海印，非不欲普灌醍醐。而夢夜昏狂，要須待多方淘汰。及其機熟，仍示元心。法華方以開端，斯經乃以竟說。多聞示墮，警狂慧策力於深禪。答定徵心，破凡小全迷於偽定。是必偽定全捨，而後大定可聞。由是向六根而指見性，令親驗乎不動之本真。會四科而示藏心，令備明乎常住之自體。復通七大，極顯周圓。阿難遂以讚不動尊，謝希有定。是尚未及於請修，而所謝首楞嚴王，非指自性本定而何哉。

此方答慶喜會妄歸真，顯空藏不變之體。下及酬滿慈從真起妄，顯不空隨緣之用。又復雙明性相，見空與不空，二俱無礙，而圓彰三藏之全體大用。然後知一切事究竟堅固之定體，本自圓成；徹法源不動不壞之楞嚴，非由造作。所謂奢摩他微密觀照，發盡無餘，迴視強制識心，思惟影相之定，天淵未足為喻矣。

然而定雖本有，根結未開，體固無虧，用終不發。由是當機思契入，而喻屋求門；如來示決定，而指根明結。於中列數量，所以令其選圓；推攬塵，所以明其可盡。疑斷滅，則擊鍾以驗其不滅；疑別有，則現佛以證其無他。乃至綰巾而六結有倫，冥授而諸長悉啟。及敕文殊之推選，獨取觀音之耳門。蓋必寂滅之真體現前，而後圓應之妙用備發。真所謂如幻三摩提，彈指超無學矣。若夫道場三學，祕呪四檀，但為修圓通而障重者加行耳，非別有異門也。

是則華屋之門方入，而升堂入室，不無所歷之位，故當機繼是以請位焉。佛乃楪加行圓通以為三漸，束三漸以為乾慧，即以此心中中流入。由是生佛家而名十住，行佛事而名十行，攝歸三處名十向，實證一真名十地。以至等覺覆涅槃海，即大寂滅海，而生死永寂；妙覺入莊嚴海，即萬德果海，而菩提永成。顧謂歸無所得者，明但復還乎本不動體，而出現其本有家珍，非從外得也。豈同非因非果，空無所獲哉？斯乃依禪那以修進聖位，而首楞嚴大定成始成終，故結五名而囑其奉持焉。至於七趣勸離，五魔教識，亦前文要義，特重伸以加詳耳。最後深慈，曷有窮己乎？

是則斯經也，一乘終實，圓頓指歸。語解悟，則密因本具，非假外求；語修證，則了義妙門，不勞肯綮。十方如來得成菩提之要道，無有越於斯門者矣。

夫何經本分明，而註多莽鹵？正脉既失，本旨多乖。後賢指摘成帙，甚至但說本文，學者莫決從違，而臨文浩嘆者多矣。鑑長夜迷徒，釋宗晚學，賴聖賢加被，發薄少善根。偶窺華屋之門，輙憫宮墻之望，僭伸管見，請正大方。實非橫陳臆說而蔑先賢，意惟曲順佛言而資後學。知我罪我，靡恤靡逃。所冀暫結喜緣，普碎阿鼻而成樂國；倘開妙悟，咸歸大定而證菩提。他日於諸佛會下，寧非同行眷屬哉？特撮略以冠篇端，而其詳在懸示云。

大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第一

京都西湖沙門　交光真鑑述

經題次釋疏者，疏決通釋之，令無壅滯，此註解之通名也。而特標正脉者，疏之別號也。良以此經滿數萬言，文雖長廣，而聖言辭義雙妙，首尾照應，脉絡貫通，無有不相照應，不相通貫之處。舊解多惟就文輙解，更不首尾顧盼，或未見本意，冐昧推原，以致前後不相照應，語脉互成乖反。今疏非敢意外穿鑒，但惟曲順聖經本來語脉而疏導之，務令前後照應，語脉貫通而已，緣此名正脉云。初分為三：

△一題目。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經

(一題該盡全經義固多，攝滿二十字，句數過於餘題，文亦非少，麤略釋之，安能盡其理趣？今解稍加委悉，務令有所發明，幸勿厭繁。良以數萬言經，而以數葉之文攝之，何足為多乎？)

此之全題，即經中佛自所說五種，題中略取十九字。

(首三字分取第一題首三字也，次八字全取第三題名也，末八字分取第五題末八字也，餘皆不取，故云略取。)

加一經字。

擇要

(選彼急切，略其緩泛。)

該廣。

(上猶一往似有所略，實以要該廣，仍無所略。蓋五題文雖似廣，而約義則惟境、智、機、益、性、修、要、妙、因、果而已。詳後五題，分科自見。今密因為境，了義為智，菩薩為機，修證為益。性修即第三全題，不必更該。密因了義為妙，萬行首楞嚴為要。了義之修為因，了義之證為果。此即以此十九字，該盡五題之廣，曷嘗有缺略哉。)

乃結集者善巧所成，分為七段，以便解釋。謂一大，二佛頂，三如來密因，四修證了義，五諸菩薩萬行，六首楞嚴，七經也。

按：五題皆顯密雙彰。

(第二題密意，雖似不顯，前半實祕呪功能。)

今七段中，二、三亦應兼表祕呪。

(以呪元從頂光佛演，又此呪出生諸佛故。)

然從密則無容解釋。

(不容〔番〕譯，豈許解釋，呪後明之。)

且顯密決定不二。

(經即顯呪，呪即密經，此以經義比度知呪。)

故茲竝從顯釋，而密義即寓於中。夫七段雖共成一題，而於中有虗有實，有通有局，首宜分別，令無相濫。一二七段皆虗，而通中四段方是實法。若於四段而論通局，則上三段各有所局，第四段為通。

(上三段定之別相，首楞嚴定之總體。)

第一大者，稱讚之詞。具洪濶、包含、周徧、眾多、深奧、元始、恒常、超勝八義，尊貴、玄妙二義，佛頂表之。由此諸義，故稱大矣哉。以此稱詞，稱下諸法，則知密因為大因，了義為大義，萬行為大行，楞嚴為大定。具此諸大，是為大經也。

(不敘稱佛頂者，縱使稱之，亦但稱其所表實法，非稱相好，故不敘也。況彼尊妙，亦同大意，何勞更稱。)

又密因是理，了義是教，萬行是行，楞嚴是果，以大定具含本覺究竟二果海也。首標為大，是欲受持斯經者，依大教而解大理，稱大理以起大行，滿大行而證大果也。既非實法，故虗。

(以單舉大字，未定稱何法大，故尚虗而未實。舊傳直作體大，非也。以不與方廣竝列，何定說為體大。)

徧稱諸法，故通也。

第二佛頂者，佛身三十二相，此其第一，名無見頂。相在青螺紺髮正中，周圍紅色，如春山吐日，而頂不可見。初降生時，應持以九地為乳母，上歷沙界，終不能見。今此標之，以為表法，作喻亦通，但取義親疎不同耳。

(用相似之物，此類發明為喻，終不以喻中物名直稱於法，故疎而不親。若取最勝名相直稱於法，顯其最勝為表，非但相似，故最親也。)

今將至尊無上至妙無見之佛頂，直稱下之實法，表其即是無相佛頂，皆尊皆妙。

(問，行是功勳，何為尊貴。熾然修行，何為無見。)

(答，從性起修，因該果海，故仍尊貴。又根於了義，修即無修。攝於楞嚴，動元不動。故五眼莫窺。)

亦非實法，故虗。

(未定所表何法。)

徧表諸法，故通也。法華為佛全身，此經為如來頂，顯斯經為法華中精要之義。

(如知見、實相、佛慧等。)

而更徹頓圓極旨。

(如歇即菩提，毛端現剎等。)

蓋終實渾具佛身頓圓，義極尊妙，同佛頂相，令其見題者，知其非權漸之教。中四段是大之所稱，是佛頂所表，是經之所詮，故為實法。

今夫第三如來密因者，如來十號之一，倣同先德號也。隨相釋，則諸佛一身一智，應用亦然，故後佛如先佛之再來。若入理釋，隨教淺深，難盡多種。今據終實，如為本覺，來為始覺，始本究竟，名如來也。即是果人，亦即下諸菩薩道後之號。密因者，揀非事相，修行顯因。可見者，此取如來在凡夫時，於六根門頭，頓悟圓湛不生滅妙明真心，此心為四科七大根本實性，具足三如來藏全體大用，本來是佛，豈惟但是因性，亦乃即是果性。以諸如來無別所證，乃至證時，更無毫髮增添，所謂從初發心，即成正覺。經中佛自述云：我以不滅不生合如來藏，而如來藏惟妙覺明圓照法界等，意則可見。然所以為最密者，以此即是二根本中真本，所謂識精明元，菩提涅槃元清淨體。佛言：一切眾生不成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺、諸天、外道、魔王，皆為不達此本，錯亂修習。至後偈中，又言常不開演，足顯根中所具如來藏性，乃是難測難知，最深最密之法。

(問，既即果性，何復名因。)

(答，見此性後，方是究竟果因。更須修成，始獲究竟。且密因二字，遣兩種人過。一者密字，遣權教著相人過。以彼不達密具本有果性，塵劫修行，終無實果。二者因字，遣圓教狂慧人過。以彼不達此性方是真因，自恃天真，頓捐修證。縱得離繫，全缺莊嚴，終無究竟。此意妙甚。)

經文首從請定，至四卷前半，身意輕安，得未曾有，即此密因也。然此一段，即是阿難所請三名中妙奢摩他。以此三如來藏性，即是自性本定。而頓悟了達于茲者，即微密觀照故也。第四修證了義者，以前段全彰自性本具，天真現成。然既曰密因，豈礙修證。是故雖歆藏性之己知，更喻華屋之未入。由是開決定義門，示解結次第。蓋必解六結。

(動靜根覺空滅。)|而越三空。|(人空，法空，俱空。)

方為了義之修。獲二勝。|(上同下合)

而發三用。|(三十二應，十四無畏，四不思議。)

方為了義之證。然謂之了義者有二意：一者用根不用識故。蓋用識則以生滅為本，修因如蒸沙作飯，沙非飯本，畢竟不成常住菩提，故非了義。用根則以不生滅性為因，地心如依金作器，器器皆金，決定能成無上菩提，故為了義。又用根已為了義而特選耳，根更是了義中之了義，以其超二十四聖而獨妙，為十方三世諸佛一路涅槃之要門，安有修證了義能過於是乎？二者從性起修，因該果海故。蓋依密因無修證，果海中不妨幻修幻證，故修而無修，非事相之染修，證而無證，非新成之實證，故為了義而非不了義也。

(問，道場加行之修，是了義否。)

(答，道場中定慧，依舊是耳根圓通。但加戒，與道場及持呪耳。同一了義，故不別敘。)

經文自四卷後半請華屋之門，直至七卷前半百靈護呪，即此了義也。然此一段，即是阿難所請三名中妙三摩提，以此耳根圓通，為第一如幻三摩提故也。第五諸菩薩萬行者，菩薩略梵語，具云菩提薩埵，此云覺有情，蓋覺己分證識情未盡故。又上求大覺，下化有情故，即是因人，亦即上如來道前之號。而言諸菩薩者，即本經分證諸聖五十五位之數也。萬行者，即諸位中歷修之行，如十信中全根力而植佛種，十住中生佛家而成佛子，十行中廣六度而行佛事，十迴向中迴佛事而向佛心，四加行泯心佛而滅數量，十地契真如而覆涅槃，等覺齊佛際而破生相，其行應有無量，今言萬明多，非局定數也。當知此之萬行，躡前了義，而更進深玄，不但修同無修，證同無證，而且極盡精微，至神至妙，要之根柢於三如來藏，歸極於無障礙法界，請詳十行之後五，足知諸行皆法界無障礙之大行也。經文自七卷後半阿難請位，至未結經名以前，即此萬行也。此一段即阿難所請三名中妙禪那耳，以敘阿難悟處，既言頓悟禪那，修進聖位，而佛又言奢摩他中用諸毗婆舍那，顯是住持自性本定，雙攝前二定慧圓融，中中流入之行故也。

(問，了義之證，何得不攝後位。)

(答，無下萬行，即應攝之。此若攝盡，萬行何歸。況無上圓通，豈容無證。二殊勝等，非證而何。)

(問，位應是證，行濫於修。今以位為行，豈不屈證為修。)

(答，諸位正是行位，復乃深入真修，故成位次。如果修終，應是佛位。當知菩薩之名，因行未滿之號。若因已滿，即應失菩薩名。又經者於修證下，重標萬行，亦是默示此分屬之意，而識者寡矣。)

(問，若此，則圓通不具萬行，而諸位不成了義，豈非二大過耶。)

(答，一皆善巧，不為過咎。蓋初心貴在精專，尚檢別門，豈嫌萬行。縱使圓融勝解，念念具足諸度，亦惟理具，而非事造。故但稱為了義，而不責以萬行者，欲其精專而不雜亂也。若玩文殊了揀諸門之偈，則信此意非虗矣。至後諸位了義，況顯而知。良以初心反聞，尚為了義。況入聖位深修，則其了義不言可知。第以諸位率能分身無量，二利繁興。故特標萬行，亦默勸其圓滿諸度，而不可得少為足。若知八地中七勸之旨，則信此意必有矣。況依此分屬，於經於定，平妥隱順，甚生次第。智者鑒之。)

總括上之三段，全是阿難所請三名，該盡正說，全經歷收大定別目矣。第六段首楞嚴者，大定之總名也。圓含上三別目，而為一定全體。當知此定，逈不同於常途止觀。蓋常途止觀，全屬功夫，而自性立為諦境，與止觀相對，其體各別。不取自性，即為定體。故其為定，初心與境為二，必至純熟，方得一如。是則止觀全屬功夫，不即自性。的實論之，但是引起定耳，非自性定也。此則不爾。涅槃經佛自釋首楞嚴云：一切事究竟堅固。而古德即明其徹法底源，不動不壞。細詳其旨，是皆分明取自心本具圓定為首楞嚴，何甞取起心對境止觀為定哉？更當知全取正因自性，略以兼帶了緣二因為定全體。即所兼帶了緣二因，亦是性具，非縱非橫，不同權乘說為後得。天台宗中，亦有此意。但彼止觀，不即取正因本不動體為定，而歸功偏推重於了因。雖說性具，實多修成意爾。是故決定與此不同。今經奢摩他，即全取自性本具不動不滅不失不還四科(五陰六入十二處十八界)常住，七大(地水火風空見識)徧周，以至十惑(無明與三細六麤)三續(世界眾生業果)之妄本常虗假，四義(一為無量，無量為一，小中現大，大中現小)三藏(一空，二不空，三空不空)之真本自現成。如是等義，全與一切事究竟堅固，徹法底源，不動不壞，若合符節。是皆全取自心本具圓定，為奢摩他。若當機承教，開解朗然，照體現前，即取此照體，名微密觀照。不取思惟修習為觀，故加微密檢之。此佛親自命名，復何疑哉。當知乃是全取正因本性，略兼了因(即開解也。以初悟慧多，然從性定而發，故是即定之慧)，而為奢摩他體。又全取正因本性，略兼緣因(即反聞也。以初修定多，然躡解而起，故是即慧之定)，為三摩提體。又全取正因本性，雙兼緣了二因(即定慧均等，中中流入。然但深入藏性本定，故始終不離性定也)，為禪那體。

(問，既言承教開解，顯是後得，何言性具。若爾，何不未教先解。)

(答，此正權宗所迷。彼惟取於正解分別為了因，而不知顛倒分別，元與正解同體。若元不具此體，將何轉為正解乎。以是了義教說，無明即明也。請以喻明。正解分別，如水東流。顛倒分別，如水西流。今以顛倒轉為正解，如改西流而作東流。先無此流，將何改轉。緣因準此。應知迷位一切妄作，皆性具緣因。天台謂逆修者是也。)

諸家不詳此旨，而以三止觀強判，落落不合，無處安插。或補於言外，或取一二相似之語以強釋之，殊無情謂。今有三義，了揀此定。一曰此是妙定。正以性本自具，天然不動，不假修成，縱在迷位動中，其體本然，故稱為妙。不然，何以謂徹法底源，不動不壞之定哉。據此，則凡不即性而別取功夫為止觀者，皆不妙之定也。二曰此是圓定。正以此定，不但獨取自心不動，乃統萬法萬事，皆悉本來不動，為一定體。

(經云：菩薩自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體。蓋取心海本湛，萬有停凝，齊成一定。)

不然，何以為一切事不動不壞之定耶？據此，則凡不兼萬有，而獨制一心不動者，皆不圓之定也。三曰此是大定。正以此定，縱在迷位，尚本不曾動搖，開解之後，豈有出退？當知此定，自發解起行之後，直至歷位成佛，終無退出，何況有壞？不然，何以為究竟堅固之定耶？據此，則凡有入住出，縱經長時，皆不為大定也。詳此，自知常途止觀，了不相類矣。經文前自請定，後至請名，即統包前三段所指全文是也。雙攝大定，總別以為一經之名，妙莫加焉。

第七經者，是詮上四實法文故虗，徧詮諸法故通。且是諸經通題，但取能詮，不取性離即真等義。以既分虗實，那依台宗兼屬所詮乎？體則聲名句文，假實兼具，即修多羅一名四實中，正取聖教半同席經。又此方聖教稱經，今譯為經，顯是西方聖教。又此訓常謂天下古今不易，彼方釋聖教，為顯示十方三世準則之意同，而分量廣也。其他貫攝等意，避繁莫備，欲知殊勝，全隨所詮。至於文詞之妙，本於如來精義巧辯，而加以房相潤色之工，極為華藻流麗，讀者無不三嘆。夫經家既以題而冠經，故茲釋惟據經而取義，妙含無盡，文稍加詳，觀者幸研味焉。

(古式有二：一者作對釋，略有六對：一能讚所讚對，二能表所表對，三能詮所詮對，可知。四性修對，即三四兩段也。五動靜對，即五六兩段也。六總別對，三四五段為別，六段為總也。二者離合釋，略作四釋：一者大佛頂為能讚表，但是言相，故劣。如來密因等是所讚表，乃性修等實理，故勝。佛頂下加之字，依士釋也。二經為能詮，但聲名句文，故劣。上皆所詮，是性修等妙義，故勝。經上加之字，依主釋也。三者經是教之自體，上皆因果修證之用。經上加即字，持業釋也。四者總六段是經之所有，乃分取他名。經上加非字，有財釋也。餘如減字，曰大佛頂經，或首楞嚴經。推類上釋，皆可作之。又古式人法喻三，或單或複或具，斯題則全具焉。此為不廢古式，略備參考。更有一意，當伸疏中，為泯是非。舊解未善者多，惟不取而已，不復非之。然似是而非，人所難識者，恐人持疑不決，有礙取捨。今於最初，略出其一，以例其餘。即如舊解茲題，仰揚發揮，似為言簡理盡。不知有二不便，礙佛深旨。一者疎略非體。蓋釋經者，先當尊經本文，一一解釋之。如密因即當說出是何等法，於本經中何文即是，一一釋畢。倘有餘意，更加發揮，方為善疏。今乃更不解釋密因等，只管圇囫反覆拈弄，是乃論量文體。非解釋文體，安能令文義雙暢乎？此失猶輕，二者昧旨。屈經謂彼註如來下用宗門盡令把住，將密因等一併掃却，方是無修無證至極之理。若是，則是第一義諦全居經外。特以下用宗門回途放行，將密因等俯就眾生，依舊許其有修有證，順世權宜，皆悉建立。若是，則斯經宗趣全成第二門頭，將佛圓實極旨反出於金剛、楞伽之下。斯由全未通曉密因、了義為何等法。率爾莽論，屈經之甚，其失非小。今試明之。其曰：如來果體，其體本然，何假密因？而不知此之密因，正是無修無證本然果體。其曰：菩薩道用，其用無作，孰為萬行？而不知此之萬行根於了義，修即無修；攝於楞嚴，動元不動，正是無作道用。如是而言，何假孰為？何異當面不識其人，而猶稱名非毀者乎？當知斯經非但理性為第一義，萬事萬法皆第一義。以一切事究竟堅固，皆超大小名相之外故也。安有第一義出於斯經之外者乎？諸註類此者甚多，後凡不取者，不遑廣辯也。)

題目已竟。

△二、譯人分三。

△一主譯人。

天竺沙門般剌密諦譯

天竺者，譯主生處也。西域國之總名，此云月國，有聖賢繼化如月照臨，地當閻浮中心九萬餘里，分畫五區七十餘國，東西南北及中皆名天竺。此師中天竺人，即生佛之地也。但此惟具總名，未詳何國。沙門，釋子通稱，此云勤息，謂勤行善法息滅惡事。又云息心達本源，故號為沙門。般剌密諦，此云極量，譯主別名，天竺才智僧也。譯者番字番音，變梵語為華言也。

(蓋西梵語字，與此全殊。若觀梵本，非惟不知其語，兼亦不識其字。須先隨其梵音，以此方之字易之，名為番字。番字之後，方可讀之。然但同呪，仍不知其為何等語。却須兼通兩國言音者，一一變梵語為華言，謂之番音。)

特科為主。譯者以此經未來盛名，先至天台，西向拜求一十八年，終未得見。彼國禁為國寶師潛匿，航海賫來。於唐中宗初年達廣州，適遇房相，請於制止寺譯成速迴，以解責邊之難。

(國王因師潛過，罪責守邊官吏故也。)

夫冐禁艱苦，志益此方，功莫大焉。亦且通方智辯，總統譯場，以至功成身退，誠宜首標，以重元勳也。

△二、譯語人。

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語

烏萇國者，名義集中烏仗那國，訛云烏場，與萇同音，疑是此國。此云苑，古大國之苑囿也，北天竺國之別名。彌伽釋迦，此云能降伏。譯語者，以密諦既總其事，而無專司，但稱為譯，此則分職員名，專司其事也。亦云度語，備通華梵，變梵成華，即是番音者耳。

△三潤文人。

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事房融筆受

菩薩戒品，繁不能載，可通在家者受之。經中謂王臣受位，應先受此戒，則不惟戒神擁護，而守德防非，終成聖種矣。弟子者，歸依三寶為大師也。前者，舊也。以下官名，乃其舊職，現已謫在廣州，但知南詮，故云爾也。正議者，史稱正諫，言官之名。大夫者，可大扶樹人才之尊官也。同者，僚佐非一，與同協理也。中書門下，二俱內省左右相府之名。然中書省多掌王言，門下省多出政事，融乃權兼兩省，故竝書之。平章者，書云平章百姓。平，均也；章，顯也。謂均理政務，顯彰法度也。事即政務法度等也。房融即房琯之父，文子俱相，而融事略出琯之傳。文謂相於武后末年，而貶於中宗神龍元年。

(舊紀番譯時年，乃云神龍元年五月二十三日譯。此或紀其開筆之時，非譯成之時也。)

筆受者，亦譯場中分職專司之名，秉筆確定文字者也。

(最初番字，須知二合三合彈舌引等，當以此方何字代之。至於番音，則委問華梵，務使相當，然後下筆，皆為難事。帝王亦有親當此職者。)

至於潤文，古皆別立職員，若筆受者，或成拙俗，而潤文者，方潤色之房相，亦兼此職，故科名與經中互顯其功耳。夫請譯筆受潤文，而又奏入內庭，雖未即得頒布，後為神秀入內錄出，復得家藏原本，卒致流通，然則融真大有功於斯經矣乎。釋譯人竟。

△三、經文分三。

△一、序分

夫序正流通三分，始於道安，而證於親光。

(道安，秦僧。未見西科，先科三分，人皆非之。後親光菩薩論至，果然。)

解經通用。今初。序者，頭緒引起之意，又分為二：

△一、六種證信序。

此序諸經通有，亦名通序。阿難於佛涅槃時請問，佛令安置諸經之前，證其有此方是佛經而生信受，否則多偽不足信也。六種者，六成就也，謂一信、二聞、三時、四主、五處、六眾，闕一不可故曰成就。今隨文便均於廣略，但分為三。

△一、標信與聞。

如是我聞：

如是者，略作指法之詞。我聞者，略明授受之本。溫陵謂如是之法，我從佛聞是也。

(此緣結集時，阿難感變相好，同佛眾疑。阿難成佛，釋迦再來，諸佛降附，唱此四字，三疑頓息，故必首標。)

然六成就中，如是二字，第一信成就也。乃是信順之詞。謂信者言如是，不信者言不如是也。若依理釋，謂聖人說法，但顯真如，唯如為是耳。若宗本經，一切事堅固為如，離無常見為是。蓋表信教信理之深，方成傳持之道。故曰信成就矣。我聞二字，第二聞成就也。我即結集經主也。然是隨世假我，及法身真我，非同凡夫外道所計。聞者親說觀聽，非展轉傳聞。所謂此方真教體，清淨在音聞。不假音聞，教體何立。故曰聞成就也。

(達耳入心，記持無毫髮之遺。文殊大不思議，阿難亦能憶持沙劫諸佛清淨法藏。今一佛四十年，教何有差遺。聖人境界，非比世間。若約中道理釋，則以無我之真我，不聞而能聞也。)

△二、時主及處。

一時，佛在室羅筏城祇桓精舍。

一時者，第三、時成就也。蓋世事合會尚待昌期，大法弘宣豈違嘉運？故須良時方能成就，取其師資道合始終說聽之時，以佛說法殊方紀曆不可對同，故總云一時。若約理，則心境理智凡聖本始一如之時也。佛者，第四、主成就也。簡略梵語具云佛陀耶，此云覺者，餘教不錄，惟約當宗則始覺與本覺證齊而成究竟覺。又自覺覺他覺行圓滿，前三惟約自覺，後三兼利他，而自覺揀凡，覺他揀小，圓滿揀因也。約人，即娑婆教主中天竺迦毗羅國淨飯王太子出家成果十種通號之一，別號釋迦牟尼，非此大聖孰能演斯大法？故曰主成就也。在室下，第五、處成就也。孤山曰室羅筏，訛云舍衛，此云豐德，城中財寶五欲多聞解脫四皆豐足，故以名也。祇陀，波斯匿王太子之名，此云戰勝桓，即林也。

(園地本屬太子，而給孤長者以金布買之，少分未滿，太子感動止之，并施桓垣，故特標之。)

精舍即給孤所建，華飾工巧，純一清淨，無諸喧雜也。

(太子喜施，感同長者，故祗樹給園，或竝稱，或標首。即今王像與給孤竝坐，而世以為土地二郎，真可笑也。)

斯經非此勝地，何以說之？故曰處成就也。

(凡佛說處，各隨所見。凡小見處穢土，菩薩不離塵寰見處淨界。但諸經隨宗，文有隱顯而已。此經悲接凡小意多，故不明淨相也。)

△三、廣列聽眾。

第六、眾成就也。座無知音，說將誰聽？今機感盈前，不得不說，故云然也。分二：

△一、兼本迹以詳列二乘

嘆德依乘，惟迹無本。今名列二乘，德乃菩薩，本迹雙彰也。分四：

△一、據迹標數。

與大比丘眾千二百五十人俱。

據此則惟彰迹，大有三義：一數多，二名重，三德隆。比丘，此翻亦三：一乞士，二破惡，三怖魔。長水曰：千二百五十者，陳那等五人，三迦葉兼徒一千，舍利、目連各兼徒一百，耶舍長者五十人，經略五人，得果感恩，常隨助化之眾也。

△二、彰本嘆德

此科全以彰本。蓋法華以前，未經開迹顯本，惟嘆聲聞之迹。今已開顯，無復餘乘，即惟嘆其內祕菩薩之德。故下更不詳嘆菩薩，略顯而已。又分二：

△一總名似同。

皆是無漏大阿羅漢。

此是果名，二乘久擅斯名，今舉之以嘆菩薩祕德，故似同而實大不同。蓋二乘無漏方超三有，菩薩無漏更越三空。大者，依涅槃作十地大人，修大行以證大果，不同二乘但取名重德隆為大阿羅漢。三義亦別，二乘應供止於天上人間，菩薩應供通於世出世間；二乘無生分段方脫，菩薩無生變易亦離；二乘殺賊四住方窮，菩薩殺賊五住垂盡。

△二、別德逈異。

上科德之總相，實雖異而名猶似同，此則德之別相，顯然菩薩作略，皆非二乘所可同者，故曰逈異。又二：

△一、德體超異。

佛子住持，善超諸有，能於國土，成就威儀。

首二句，內心肖佛也。佛子者，已付家業，真是佛子，非滯草菴者也。而口生法化，是其子義。住持者，住法王家，持如來藏。此則明其證真之深。諸有者，略言三有，廣開二十五有，即三界受生之處。超者，不為諸有生緣所縛也。小乘超之，則須出三界外，不敢復居，非善超也。今菩薩常不離三界，即於生死無干，所謂善超也。此則明其脫妄之妙。次二句，外貌亦肖佛也。有中形外，自然之理。國土，同居土也。成就威儀者，身具相好，業攝律儀也。能於二字，乃有二意：一、特表意，以今示現聲聞之迹，似不能具相好，盡律儀，而內祕實能。二、承上意，以小乘不善超，有果成，則灰身滅智，出三界外，不能居士具儀也。今由善超，不離三界，故能居土現儀耳。此科為下諸用張本，故曰德體。

△二、德用超異。

上雖內外充裕，但是自利之體，向下方顯利他之用。又分二：

△一上助佛化

從佛轉輪，妙堪遺囑。

從佛者，非但隨從侍衛而已，乃依而不違其軌轍也。轉有流行不滯之相，輪有摧碾運動之功。蓋佛之法輪，能摧碾眾生麤細煩惱，運出眾生生死險道，佛能轉之，菩薩亦依其軌轍而轉之。妙堪遺囑者，以聲聞人願行非妙，但取速滅，如世老人，不堪寄囑。今實菩薩，又已從轉法輪，故智悲雙妙，堪承遺囑也。遺囑，謂佛入滅時，囑累菩薩弘法度生耳。

△二下、度眾生，又分三：

△一、盡本界。

嚴淨毗尼，弘範三界。

毗尼，此云善治，亦即云律。戒之總名，嚴淨作三分別。嚴謂止持，止諸惡也。淨謂作持，作諸善也。又嚴以禁身口，淨以制心意。又於事戒則嚴，於道戒則淨也。弘，開擴也。範，師範也。三界者，欲界色界無色界也。娑婆敝惡，戒律宜扶。涅槃云，戒是汝等大師故。此亦嘆其戒德，師範人天。小乘於戒有缺漏，未至嚴淨，豈能弘範。當知惟菩薩能之。

△二盡十方。

應身無量，度脫眾生。

緣感則應，隨類化身，如觀音三十二應，無剎不現。度脫眾生者，說法令其度煩惱河，脫淪溺苦，如舟師度人也。在法華乃普現色身三昧，此經即圓通妙用，似為定德所攝。

△三盡未來。

拔漸未來，越諸塵累。

拔者，挽之令起。濟者，接之使過。未來者，後世無量劫中也。越，超出也。塵累者，八萬四千塵勞，累墜有情於生死苦域者也。言菩薩挽拔接濟未來無量有情，使皆超出八萬四千塵勞，不使累墜於生死苦域矣。此非遺教結集，不能令法久住，利益無窮，似屬慧德攝。彰本嘆德竟。

△三、略舉上首。

其名曰：大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等而為上首。

大智者，前示聲聞智慧第一，則但盡生空智品冠絕小乘，今既開顯應是圓照法界之大智，且其深本已證金龍佛位，何非一切種智？舍利弗，此云鶖子，鶖乃水鳥是其母名，母辯流歷似鶖之目，故連母為名云是鶖之子也。摩訶，此云大，同前大意。目犍連，此云采菽，氏姓也。名拘律陀，此云無節樹，世惟省文召姓而已，神通第一者也。拘絺羅，此云大膝，鶖子母舅。富樓那，此云滿願，父名也。彌多羅尼，此云慈女，母名也，略云滿慈子，連父母彰名，說法第一者也。須菩提，此云善吉，亦云空生，解空第一者也，淨本已證青龍佛位。優波尼沙陀，此云塵性，因觀塵空得道。此中譯名竝宗長水等，則該多不能盡列。上首者，千二百眾之所推讓，動靜遵從不敢先越者也。

△四更盡勝劣。

復有無量辟支、無學，竝其初心同來佛所。

辟支譯兼二類：一云獨覺出無佛世，寂居觀化自悟者也；一云緣覺出有佛世，奉教觀十二緣得道者也。上與長水解同。今佛在世應惟緣覺，或他方獨覺發通能遠赴佛會，亦兼有也。無學者，果滿取證無復前進也。初心總該二乘，有學未至無學者也。同來佛所者，以此二眾臨期方來，不比常隨眾也。此中辟支迹勝聲聞，初心劣前四果，故科名盡勝劣矣。彰本迹以詳列二乘竟。

△二、兼時會以略顯二眾。又分二：

△一、標自恣顯有菩薩，又二：

△一時會先在眾又曲分三。

△一時會誠求。

屬諸比丘休夏自恣，十方菩薩咨決心疑，欽奉慈嚴，將求密意。

首二句雖標比丘，但為表時帶言之耳。十方下，乃是正敘菩薩，以上比丘既詳，菩薩未敘故也。屬者，當也，遇也。休夏者，佛制夏月護生避嫌，九旬禁足安居不令乞食。自恣者，期滿解制，即孤山所指七月十四、十五、十六日也，考劾九旬德業。自疑己過者，自請問佛。自不知過者，恣任僧舉也。十方者，不止此界菩薩，解見題目中。咨，請問也。決，求斷也。心疑者，細心深疑求佛剖斷也。蓋菩薩迹勝道深，不待人舉自請而已。上皆標時會，末二句乃是誠求欽敬奉侍瞻也。佛有攝受之慈、折伏之嚴，竝行不背。將求者，機感初動也。密意者，祕密深法也。

△二、如來妙應。

即時如來敷坐宴安，為諸會中宣示深奧。

敷坐宴安者，展坐具而安處也。深奧者，超過權小，終實妙理。為此經類引，即應密意之求也。

△三、會眾蒙益。

法筵清眾，得未曾有。

清眾者，超塵入理，心境湛然，意兼合會，不止菩薩。得未曾有者，聞所未聞，歡喜踴躍，意時會先，在眾已竟。

△二音感後至眾。

迦陵仙音徧十方界，恒沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。

迦陵頻伽，此云妙聲鳥，在㲉發聲，已踰眾鳥，佛音似之。仙亦超世，神化之名，稱美佛音，非取道教徧十方界者。目連昔曾試佛音聲，過無量世界，還同座前。

(此經凡聖根塵，即性皆周。無明覆者，自不能聞。如日大明，瞽不自見。)

恒沙菩薩者，以恒河沙記菩薩之數，言至多也。

(恒之一字亦訛，梵語正云殑伽，此云天堂來，狀其來處最高耳。)

菩薩心聞無覆，故尋佛妙音而來聚聽。道場者，隨相即說法之處，約理乃一乘寂滅場地。溫陵曰：文殊師利，此云妙德，楞嚴會上為擇法眼，故居上首也。

(亦云妙吉祥等。過去佛號龍種尊王，現在北方歡喜寶積，未來當成，名曰普現。法華會上，是佛祖師。華嚴表根本智，而為諸佛之師。今在此經，作擇法眼。蓋不捨因門，影響輔化，權稱上首而已。)

標自恣顯有菩薩已竟。

△二、標齋供顯有人天。

天雖不顯，而理亦應有，旁證諸經皆有，而正取流通，中顯八部，故科兼之。曲分二：

△一國王齋供。

時，波斯匿王為其父王諱日營齋，請佛宮掖自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。

孤山曰波斯匿，此云勝軍。溫陵曰，即舍衛國王也。

○過去龍光佛世，位登四地，亦大權也。諱日者，忌諱之日。人子於親終之日，言之即慟，故隱諱而不敢言。世教每歲茲辰，服食俱變，示慟如初而已。內教令其作冥福以資之，今其父王諱日，適當自恣，故修齋所以資親也。宮掖者，內庭左右，如人肘掖。珍羞者，貴重食品也。延亦迎請也。請佛以下有六重，見敬之至，謂其處則內，其迎則親，其設則廣，其羞則珍，其味則妙，其伴則同。伴同者，謂敬伴同主，非急於主緩於伴者也。

△二臣民齋供。

城中復有長者居士，同時飯僧，佇佛來應。佛敕文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。

長者齒德，爵祿兼隆，臣之屬也。居士者，愛談名言，清淨自居，似非有位，隱者類耳。同時飯僧者，感佛化儀，依教行施也。然臣民惟佇於佛者，敬先專主，主臨而伴必至也。佛敕分應者，令無分別，獲福平等。若能等心而施，則雖佛滅後，福亦無不等矣。

六種證信序已竟。

△二、示墮發起序。

此序諸經各別，又名別序。以諸經各有事緣引起，故各不同。如大彌陀以色引，法華以光引之類是也。今經以示墮淫室為發起之端。示墮者，以阿難祕德同前上首，非實聲聞，故誤墮淫室，但是示現以引發大教而已。且此經欲明恃多聞而不習定者，無力以敵欲魔，何能超越生死？故以多聞之人示墮發起，正勸多聞者策力於大定耳。然必用阿難者，一以多聞第一，固見其聞不足恃。二以是佛堂弟，亦見其他不足恃也。

(此處既以顯泄阿難為大權，菩薩知之即已。至後文中，但依所現聲聞見解發揮，方能激引真實凡小。良以深位假示淺位，必能曲盡淺位情態。如執迷謬辯，感悟流涕，皆所以盡其情態，而旁發諸真實者之心曲，令生慶快感悟耳。不必又一一明其非真，致多猶豫也。)

分三

△一、誤墮因緣。

因緣有四，缺一不墮。就分四：

△一別請遠遊。

惟有阿難，先受別請，遠遊未還，不遑僧次。

阿難，此云慶喜。佛成道日，淨飯王弟斛飯王，復報生子淨飯，賜名慶喜，是佛堂弟。先受別請者，先於自恣以前，早受別種事緣所請矣。遑，暇也。次，列也。夫既遠遊未還，故不暇在此自恣赴齋之列也。非此遠遊，何以致墮，故此為第一緣也。

△二無侶獨歸。

既無上座，及阿闍黎，途中獨歸。

上座者，佛言：上更無人名上座，又以歷夏淺深分上中下座，歷四十夏者推為上座。阿闍黎，此云軌範，能紏正弟子行者，律制一僧遠出必以二師翊從，所以嚴行止也。今乃缺二師為侶，所以為誤墮之第二緣也。

△三、無供循乞。

其日無供，即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞。

其日無供者，止宿之處無人獻齋也。使其有供食之徑行，應無墮事，所以為第三緣也。應器即鉢，應己食量而為大小耳。

△四、欲行等慈

發心平等行乞，不擇淨穢也。使其但依聲聞常法，惟乞淨家亦應無墮，故此第四緣更為誤墮之要也。又分二：

△一、正行等慈

心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢剎剎尊姓及旃陀羅，方行等慈不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。

初求者，阿難前來未發此心，今方始求也。檀越，此云施主。言最後者，謂從來無善心行施者也。梵語剎利，即華言尊姓，謂王種也。上至剎利，則貴而淨者無遺也。旃陀羅，此云屠者，殺生之家，西域最鄙賤之，不得與良家共居，行持標幟，人亦避之。下至旃陀，則賤而穢者無遺也。又言不擇微賤者，以雖貴賤兼舉，而志普賤穢，是今平等之新意也。末三句，又明其志願之普而大也。意令無功德者，亦成無量功德矣。

△二、表等慈由

阿難已知如來世尊訶須菩提及大迦葉為阿羅漢心不均平，欽仰如來開闡無遮度諸疑謗。

已知者，淨名會上早已知也。世尊者，總具十號之德，而為天上人間所尊敬也。故上開十號，而世尊總之者，義為長也。訶，斥責也。蓋如來不以淨名之訶為非，即知如來亦訶，不必更訶。況淨名顯泄彼是金粟如來，其與釋迦何別乎？須菩提捨貧乞富，意在與續善根，恐將墮落，且無減剋之難。大迦葉捨富乞貧，意在憐其久苦，與植樂因，且避趨富之議。是以無學尊位，而為此不平之行，故佛斥責其非也。開闡無遮者，懲上二人各有遮限，今開發闡明無遮限之普心也。度諸疑謗者，度彼疑謗眾生，令免疑謗。蓋偏貧多致疑，而偏富多致謗也。誤墮因緣竟。

△二正墮淫室又三

△一、加意嚴戒。

緣彼城隍，徐步郭門。嚴整威儀，肅恭齋法。

隍，即城外無水之池。郭門，城門也。齋法者，臨齋法則也。所以加意嚴戒者，蓋由發心既不擇於淨穢，須倍加矜持，方期無礙矣。

△二、力不勝邪。

爾時，阿難因乞食次，經歷婬室，遭大幻術，摩登伽女以娑毗迦羅先梵天呪攝入婬席。

次即處也，謂次第所經之處也。幻術，尋常以變化虗偽物像為術，此則但是迷惑，令人失其本心，不覺隨從而已。摩登伽，此云本性，此女多劫與阿難有婬愛之緣，別有登伽經載之頗詳，今更遇惑，業習使然也。娑毗伽羅，此云金頭，縛指而食半米，為苦行者也。所傳呪術稱梵天者，妖術偽稱也。攝入婬席者，由阿難具佛二十相妙，色美如銀，登伽起愛，呪巾覆食與之，以呪力故，阿難不覺，隨入婬席也。此事菩薩行之方能無礙，而阿難示在聲聞初果，彰顯力弱，故不能勝邪也。

△三、戒體垂危。

婬躬撫摩，將毀戒體。

戒體即護戒心，以初果道共戒力，故身雖近而心未動。然曰將毀，亦既險矣，故科垂危。

(有以將毀，歸屬登伽迴護阿難。不知示現何所不可，安用迴護？又若不垂危，何須救之？)

正墮婬室竟。

△三如來救脫又三。

△一、速歸眾隨。

如來知彼婬術所加，齋畢旋歸。王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。

知彼術加者，以佛眼鑒徹，無遠不在目前。資中曰：如來常儀，齋畢說法。今既速歸，必有所為，故眾隨而來也。

△二、說呪遣救。

于時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神呪，敕文殊師利將呪往護。

于時者，當將毀未毀之時，不先不後也。頂即肉髻。百寶表萬用具含，無求不應，見攝受之慈。無畏表羣邪竝伏，無惡不摧，見折伏之威。然從頂放光，而又以化佛轉說，即環師所謂無為心佛，無上心法是也。且從頂發揮，表尊中之尊，密中之密也。蓮座化佛，亦明其為因果要用。跏趺者，疊足而坐，具詳止觀。神呪具四，悉擅含精微之妙理，有不測之威力也。必敕文殊者，非根本大智，無以濟多聞之實用也。

△三、破邪救歸。

惡呪銷滅，提獎阿難，及摩登伽，歸來佛所。

以神呪力，邪呪既銷，阿難如從夢醒，登伽婬心頓歇，宿善根發，證前三果，發心出家，故亦同來耳。登伽權實未定，隨作無不可也。

序分已竟。

△二、正宗分

正宗者，序為始而流通為終。此處於兩楹中間問答，發揮經中正所尊尚之全意矣。又分二：

△一、經中具示妙定始終。

此與後科雖俱為正宗，而仍分正助。此科為正，後科為助也。正科中惟答當機之問定，故全經一定之始終，更無別意也。又分三：

△一阿難哀求又分二。

△一哀求妙定

阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來一向多聞未全道力，殷勤啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。

頂禮悲泣，感謝救拔恩也。無始遠敘多生，一向極言偏習，道力即指定力。特恨此之二過者：一、以表己墮由不是故起婬愛，但是力不勝邪。二、以起下請定，此復有二：一者、正恨偏聞無大定力；二者、兼悔小乘摧魔力弱。故下請定，正所以改偏聞之轍，而必求佛定，正所以迴小乘心也。殷勤下正請定也。言十方如來者，求諸佛通修之法，此已檢於小道。又言得成菩提者，更求徹證極果之因，此復檢於權乘。

(以權教雖習大乘，終不能成無上菩提。)

菩提，此云覺道，是佛三智圓滿無上究竟之果。此但寄言簡別，而下方出其定名。妙之一字，仍簡不妙，而簡意更深，即題中首楞嚴內所解性意、圓意、大意，缺一即不為妙也。良以奢摩等三，是定之共名，諸乘皆有，不簡則濫彼諸定故也。

(然更是阿難不達應修之定，是何不共之名？故舉共名而加以簡別，求佛尅定開示。故佛下文，依彼所簡，尅取首楞嚴王以示之。大眾自然知彼首楞嚴定，即十方如來得成菩提之定也。然則首楞嚴王，豈非妙定不共之名耶？蓋共名大同，不簡則濫。不共之名元異，不用重簡。舊以楞嚴為總目，而以奢摩等為別名。蓋惟約合一為總，開三為別，固無所失。而不知此之共與不共，更是深意，猶不可不知也。)

至於奢摩等三名，譯者不翻，固隨尊重之例。

(五不翻中，尊重為一。)

然其深意，仍以此為殊勝之定，難以常途之義律而齊之。

(常途番奢摩他為止，乃定之別名，以寂靜為義。三摩，略一提字，或是地字，或更加波字，或云波底，或但云三昧，皆梵音楚夏耳。然三字皆去聲讀之，此云正定，或云正受。圓覺，疏翻為等至。等，謂平等住持，雙離沉掉也。至，謂到勝定，至勝位也，銷幻為義。禪那，此云靜慮，即定慧雙融，而圓覺以寂滅為義。此等諸義，多皆取於修定功夫。性定義少，尚可通於諸乘。今此大定，義既殊常，故應不必泥此常途之義也。)

欲令義學者詳佛答處，以定其義，則萬無一失也。

(良以佛智鑑機，答處必與問處相應。若不相應，豈為契理契機之教。故我懸示中，明會解問答不相應也。)

按佛答處，仍有總標別答之二。總標即首楞嚴王。

(文云：有三摩提，名首楞嚴王，乃至妙莊嚴路。故知首楞嚴王，即此三名之總目也。)

固應即取題中性定之義以釋之，決定無失。若按別答，更須有辯，詳辯之文，已現懸示。此惟略牒有三：第一、不取天台止觀會釋，以彼雖依性諦，全取修成為定故；此則全取性定，略兼修成為義故。第二、不取三名齊具為圓，惟依佛經三名順序而答，以圓義別取三如來藏故。第三、不盡局於常途譯釋，以須順佛下之答，文局則不盡相應故。了此三義，則知下解雖異舊聞，不成過咎也。今夫奢摩他者，按佛下答，蓋取本具不動搖、不生滅、周圓之心，開解照了為義，即正因佛性略兼了因為奢摩他體，乃性具即即定之慧也。

(問，既取自心，便檢功夫，何又號為定慧。)

(答，圓實了義，萬德皆具。自性海中，不取修得。故佛亦呼奢摩他微密觀照。是知觀照之名雖同，微密之揀自別。斯蓋取開解為觀照，不取修習為觀照也。定慧類此可知。)

三摩提者，按佛下答，蓋即躡前開解性定而契入之，行起解絕寂定為義，亦即於正因佛性略兼緣因為三摩提，體乃性具，即慧之定也。

(以此中聞性即前文開解，見性亦即前三如來藏性實體，躡此以成金剛三昧故也。)

禪那者，按佛下答，蓋即於契入之後，深位之中，雙躡前之定慧，中中流入，歷位漸證，至於究竟為義。亦即於正因佛性，略兼緣了二因，為禪那體，乃性具雙融之定慧也。

(須從乾慧以後，方屬禪那。以第三漸次，方始結言從是漸修，隨所發行，安立聖位。而末敘阿難頓悟禪那，修進聖位故也。)

最初方便，舊惟據諸圓通中有最初入道方便之語，而一往指定耳門為最初方便。古今雖皆遵信不疑，今更有說，智者裁之。若果此處方是定之最初，則如來即應於此處方出楞嚴總名，方說奢他等，則前之諸文但是談理，皆非說定。今既從前一半經文皆說大定，何至中間方為最初？當知三名下，開解處、契入處、修證處，應皆各有最初方便，但前後隱而中間獨顯著耳。然更知仍有兩重，謂初方便與最初方便也。如奢摩他中，以悟見是心為初方便。

(至後圓彰三藏方為極顯，故此顯見方是初方便也。)

而以了識非心為最初方便。

(以若不知妄識非心，終不能認見為心，故破識為最初方便也。)

三摩提中，以反聞自性為初方便。

(以聞所聞盡便出耳門，至後四不思議方為極則，故此但為初心。)

以入道場為最初方便。

(此中有三：一持四重戒，二入道場，三持呪。而道場中所生定慧，依舊是耳門三昧。故此持戒等三事，更為圓通之最初方便也。)

禪那中以十信為初方便。

(以十心方成初住，且佛言以真方便發此十心，故知乃是後深位之初方便耳。)

以乾慧地為最初方便。

(以須二執乾枯，純是智慧，方可進發十心。)

(問，何不取三漸次。)

(答，前二漸次，依舊是道場中戒。第三漸次，依舊是耳根圓通。佛但牒言，故非禪那中事也。廣在懸示中辯。)

若如是知，非惟備達一切初機用心下手功夫，前所謂耳根為最初方便者，亦未曾遺，且皆備在經之明文，實非意外穿鑿，幸兼取之。

(三名係前經迷悟之要，舊解全殊，不得不少加辨別，故涉文長，幸勿厭繁。)。

△二、大眾欣聞。

於時復有恒沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然承受聖旨。

此定初門破識指根，固即權教菩薩迷境及其深處，雖等覺亦所應聞，故與二乘同樂聞也。等者，所以等人天雜趣也。阿難哀求已竟。

△二如來委示分二。

△一正說經分三。

△一說奢摩他令悟妙心本具圓定。

此科正答阿難第一妙奢摩他之請。妙心即近具根中，遠為一切諸法實體，乃至圓具三如來藏，本來不動，周圓自性定也。令於是心開悟分明，信解真正，即是奢摩他微密觀照經文。自此至四卷半，引諸沉冥，出於苦海，即舊解判為見道分者也。

(問，此既判為奢摩他，而修證二分，莫非即三摩禪那耶。曰，然。曰，古人立見道而後修道，修道而後證道，似深有理，何必改取定之三名判之。有何發明，而為是悖古違今之判耶。)

(答，有四發明，優於舊判，故特改之。一者，顯經惟定。蓋經始終惟說一首楞嚴大定，今以三名判盡正宗，足顯始終惟是一定。舊判泛明三分，定意湮晦，豈不令人忘其為說定耶。二者，遵經明言。蓋舊判理雖不差，其奈但是隨己所見，取義別判，非經文現有明言。今經三處，顯然各有單標三名，取之分科，則是遵佛明言。判佛文義，有何差忒。三者，問答相應。蓋阿難歷舉三名，而佛答須要三名下落。舊判只明見修證意，而於三名竟不結歸，全無下落。今判按次以答三名，豈不與問甚相應耶。四者，不遺舊意。蓋今判不但只分三名，仍帶開悟契入歷證之語，何曾遺於見修證之舊意耶。)

分為二科。

△一、初銷倒想

說空如來藏初銷倒想者，取阿難謝佛之語也。蓋倒想不銷，何能正見分明，決擇真妄。如來藏特用本文名言，亦即自心本體，便當依此分科，更不別立諦等外名。懸示中已經詳辯。然大科下既以具示三如來藏，而又含次第圓彰之別。今於次第中，即應首示空如來藏。此空非斷無，非滅色，非相外等空。以此中顯一切法不動不壞，鈍是藏性真如，更無纖毫外法。如金獅子，不鎔不毀，全相皆金，更無雜質。所謂彌滿清淨，中不容他。蓋取即相皆性，純真為空，乃第一義空也。此依心真如門，會妄歸真，令其知真本有而已。

(問，此中破妄亦多，何非達妄本空。)

(答，大凡破妄，有畢竟破。破至全無，畢竟不用也。此如說鍮石非金。有不畢竟破，即因顯破也。本為欲顯其真，奈彼有所覆障。故須破其覆障，方顯其真。此如說鑛中有沙，意欲其銷出真金也。今此科中，畢竟破意極少，而不畢竟破最多。大抵全為顯示一切事究竟堅固。本定是其正意，而破妄非其正意。故他家於顯見中，廣立破斷破常破身破境無數頭緒，而正意反晦矣。)

(曰：經文現破，爭不發揮。)

(曰：非禁發揮，但勿判為科目，以掩其正意耳。)

分二：

△一、如來破妄顯真。

此中於識，全破其妄。於根多顯其真，少破其妄。於陰入處界，一一破妄顯真。於七大全顯其真。蓋惟破識是畢竟破，餘皆不畢竟破也。又二。

△一、斥破所執妄心，以開奢摩他路。

阿難初雖率諸小乘哀求妙定，爭奈實行聲聞從慕佛乘別有妙定，而實不知妙定非是識心所修，兼亦不知識心之外別有真心，即是本具奢摩他體。豈惟聲聞不知，一切凡外權小皆如生育，不能達於妙奢摩邊際者，皆由但知此識為心，而更不知別有心也。被此識塞斷奢摩他路，故佛欲示妙奢摩他，必須首破此心以開其路也。蓋令其先悟此識非心，方知別尋真性，然後指以真心，方可達於妙奢摩他之邊際矣。故此破識，乃奢摩他最初方便，破至全無修習時，畢竟不用也。分三：

△一取心判決又曲分為二。

△一、但取能發之心。

佛告阿難：汝我同氣，情均天倫，當初發心，於我法中，見何勝相，頓捨世間深重恩愛？阿難白佛：我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體暎徹，猶如琉璃，常自思惟：此相非是欲愛所生。何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚，是以渴仰，從佛剃落。

深重恩愛，約捨雖全該於父母妻子，約下文自釋，則男女欲愛為重。三十二相，始於頂肉髻，終於足平滿。勝者，諸天輪王所不能及。妙者，端嚴美麗，燦若芬華。殊絕者，無比不思議也。暎徹者，金色而明透也。淨者，離諸染穢。明者，一一分明。紫金光聚者，佛身光明無量，含之則融於一體，放之則無數妙色。無邊利益，備在觀佛三昧海經。此中思惟二字，即是能發之心，乃意識計度分別。下所破者，破此而已。然如來索問此心，非是責其發心之非。彼緣佛相而發心，按法華仍是成佛緣種，何過之有？但認此思惟分別為己心相，而不復知別有真心，乃大差誤，故須徵起詳破也。

問：識心分別，其用最多，而獨取緣佛發心者以破之，何也？

答，分別既非真心，則破須破盡。若破穢惡，則淨善仍留。今於淨善之最勝者，尚破斥之，餘不待言而自盡矣。此破識必從發心者之本意也。又復應知懸示中說，此識尚有五種勝用，佛皆破盡，此方破其第一緣佛相好心也。

△二、普判眾生誤認。

佛言：善哉！阿難！汝等當知，一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體用諸妄想，此想不真故有輪轉。

凡佛言善哉，有三意不定：一者讚美意，讚其言之善也；二者喜幸意，喜得其本意而可以施教也；三者安慰意，將次破斥，先以愛語安慰也。此取後二意耳。一切眾生，詳下二根本中，則凡外權小皆兼有之。常住則非生滅，真心則非妄心，性淨者本自無染，明體者本自不昏，即後文根中指出漸次開顯如來藏妙真如性，此其所迷之真也，故曰不知。妄想者識心分別，即上文所取思惟，下文所破緣塵，此其所執之妄也，故曰用諸。諸字助語詞，猶於也，莫作多種會之。末二句言其本非真心，錯認為真，遭其賺誤，遂致迷淪漩復，浩劫莫出也。按圓覺權小亦同輪轉，以其未出變易故也。

△二、正與斥破又二。

△一如來備破三迷。

然此妄想有三種非真，而眾生因之以成三重迷執：一者、本非是心而似是心，故眾生迷執以為是心；二者、本非有體而似有體，故眾生迷執以為有體；三者、本非有處而似有處，故眾生迷執以為有處。今不直破前二非心無體，但且奪其後一所執心處，令其一一審察，顯其了無住處，欲彼自覺其妄。必待七處情盡，終不自悟，然後訶其非心，明其無體也。就分三：

△一、密示妄識無處。

此中佛徵心處，非謂此識果有一定處所，阿難不知，而佛獨知之也。正以此識本無處所，眾生述為有處，故托阿難隨執隨破，節節欲其悟此識本無處所，而令其疑此識妄，乃其密意也。阿難示同眾生畢竟不悟此識無處，而直待七番情盡，猶恨己之不知真際所詣，而求佛說處師資，同一密機，理應然也。分三：

△一按定徵處又二。

△一按定又二

△一問定又二。

△一、教以直心應徵。

汝今欲研無上菩提真發明性，應當直心酬我所問。十方如來同一道故，出離生死皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。

研，細究也。真發明性，謂真妄分明也，又即了因性耳。直心者，正蒙徵難之時，心中原作何解，即照實說出，不隱諱。展轉，心言不一也。地位，果位也，通始終中間所歷位次。委曲者，紆迴留難也。心言皆直，即是直因。三時地位不委曲，即是直果，如形影不差異也。

△二、雙徵能見能愛。

阿難！我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？

雙徵本意，下科總明。

△二、答定

阿難白佛言：世尊！如是愛樂用我心目，由目觀見如來勝相心生愛樂，故我發心願捨生死。

△二、徵處。

佛告阿難：如汝所說，真所愛樂因於心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。譬如國王為賊所侵發兵討除，是兵要當知賊所在，使汝流轉心目為咎。吾今問汝，惟心與目今何所在？

塵勞者，染污擾亂之意。體即根隨煩惱，極至八萬四千賊。雖心目雙舉，而意惟破心，非欲心目竝破也。

(緣此雙徵，微意難知。以致諸家誤謂破心之後，次當破目。遂將顯見之旨，盡成破見之宗。千載迷根，實基於是。懸示辯之未盡，今當更與拔之。其意有三：一者密顯凡迷，取捨顛倒故。蓋根識不離，而眼中見性，即是菩提真本，亦即奢摩他體。眾生日用不知，但惟認識為心，隨識輪轉，甚可哀憐。故佛雙舉以觀阿難取何為心。阿難果但以見為眼，而終取愛樂為心。於是極破非心之後，所指妙明之心，依舊即此能見之性而已。豈有他哉。二者媒賊相依，責須連帶故。蓋阿難既惟認賊為子，佛欲破賊指迷。其奈眼實賊媒，引識奔色。故佛責識流轉，語須連帶於眼，而言心目為咎也。三者例眼，顯然易徵處故。佛知眾生迷識為心，決定惑為色身之內。恐阿難迯遁，不肯直言。故借眼之顯然在面，取例而徵，心在何處也。是雖三意皆徵心帶目之由，而最初之意甚深，人所難見。故舊註不悟此意，反因之以成破見之迷。甚可惜哉。)

按定徵處已竟。

△二、隨執隨破。

古謂七處徵心，亦是汙漫之言。徵者，逼索令其說處之意。如上科云惟心與目，今何所在是也。詳下更無如是徵辭，何立七徵？向下七番，但是隨執隨破。若云七番破處，則不謬矣。就分為七：

△一破在內又分為二。

△一、阿難引十生同計在內。

阿難白佛言：世尊！一切世間十種異生同將識心居在身內，縱觀如來青蓮華眼亦在佛面，我今觀此浮根四塵秪在我面，如是識心實居身內。

十種異生者，十二生中，除無色，以其空散無身相也。除無想，以其土木無心相也。其餘十生，俱有心在身中之計。青蓮華眼，西域此蓮之[卄/辦]極為纖長，佛眼似之。浮根肉眼，檢異勝義。四塵者，色香味觸也。秪與只同。末二句結答定處。乃是天上人間，凡未能深達我空之理者，任運皆作此計。只此一計，一切眾生所以囚繫胎獄，桎梏肉身，乃至三塗苦形，自執妄認，受無量苦，展轉不能自脫者，皆由此計以為障之深根也。世間邪師，開示於人，猶言身為房舍，心是主人，甚可痛哉。然此在內，乃是本計。觀後經云：昏擾擾相，以為心性。一迷為心決定，惑為色身之內是也。其餘六處，但是因佛一時破奪，逼成轉計。於中亦有同外異計者，故須盡之。

△二、如來以不見身中為破。又三：

△一、喻定次第、定境、定見也。又三：

△一、定境內外。

佛告阿難：汝今現坐如來講堂，觀祇陀林今何所在？世尊！此大重閣清淨講堂在給孤園，今祗陀林實在堂外。

給孤者，即施園建舍檀越之名也，本名須達多，以此長者常周給孤獨貧病，成別立此善名。

△二、定見次第。

阿難！汝今堂中先何所見？世尊！我在堂中先見如來，次觀大眾，如是外望方矚林園。

△三遠見之由。

阿難，汝矚林園因何有見？世尊，此大講堂戶牖開豁，故我在堂得遠瞻見。

此科重訂，要顯後不知內而見外之謬，以身不如堂之戶牖開豁也。

△二、出定總名。

爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽。阿難頂禮，伏受慈旨。

摩頂者，慈愍攝受，將以大法饒益之也。三摩提者，此云等持，既是諸定共名，復是全定總號，不比阿難所請三名中三摩提。彼總中之別，例如色法十一之色，不同六塵之色也。大佛頂等，方是此定不共之號，一經所說，全為此定，隨便寄居於此耳。佛頂楞嚴，義現題中。王者，諸三昧中最為尊上，又入此三昧，一切三昧皆具。其中具足萬行者，不但只具諸定，而萬行無有不具，蓋一真湛寂，不妨萬行繁興，所謂念念具足六波羅蜜者是也。十方如來一門超出者，見其為諸聖共由，脫離生死之要也。妙莊嚴路者，表其為直趨極果之達道，蓋佛之極果，號妙莊嚴海，約性具本有萬德莊嚴，此海須由大定，方能趨入，故為彼路。

(問，前言此中純談奢摩他，無二名之雜，今何此處標三摩提。)

(答，已申總名，揀於別目，何得又難。)

曰：何名寄居？

(答，義既該於全經，理合在於阿難哀求之下，如來委說之初。安之則首冠三名之外，方是總目正居之地。今佛隨便此處標許，乃偏安奢摩破妄科中，故言寄居也。)

△三、正與決破三。

△一、按定所答

佛告阿難：如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。

△二、反難失次，又曲分為二。

△一、如來即喻反難。

亦有眾生在此堂中，不見如來見堂外者。

此難明以違前安見次第科中所說，而暗以順彼所計身中心相，令彼易知其謬也。

△二、阿難於喻知謬。

阿難答言：世尊！在堂不見如來能見林泉，無有是處。

△三、就謬難破，又曲分為三：

△一、先與合定。

阿難！汝亦如是。

合定者，合前即喻反難科也。汝亦如是者，言汝所計身中之心亦如此，在堂不見如來而反能見外者，無以異也。一句合定，向下詳以發明矣。

△二詳申其謬又分二。

△一在內不見謬又曲分二。

△一正難當見。

汝之心靈一切明了，若汝現前所明了心實在身內，爾時先合了知內身。頗有眾生先見身中，後觀外物？

一切明了者，言凡心所在之處，必能明了不昧也。了知內身者，言當先見臟腑也。頗字詳經，乃是多意。言依汝所計，心在身中，即當世間多有眾生先見臟腑，後觀外物，今何無有此等一人？惟就凡夫任運而論，不取聖人及禪定所見，縱此二種更別有理，亦非心在身中。且心在之處，即當明了，同彼見外，仍當更真，何待於聖人及禪定而後見乎？

△二、以淺況深

縱不能見心肝脾胃，爪生髮長，筋轉脉搖，誠合明了，如何不知？

心肝脾胃深處也，容許不見，爪等最淺，何亦不知乎？爪髮皆取膚中生處，非外相也。

△二、昧內知外謬。

必不內知，云何知外？

設救之云：心在臟腑，重重包褁，云何見內？此是必不內知。準此，即應并外不見。良以重重包褁，既不同前戶牖開豁，云何得遠瞻見？今見不知內，而反惟知外，是與在堂不見如來，而反見林泉者無異，豈不謬乎？有云：眼即戶牖，便成心在頭中，豈成心在身中？

△三、遂與決破。

是故應知，汝言覺了能知之心住在身內，無有是處。

言汝知在堂不見如來，能見林泉，無有是處，即應悟知心在身中，不見身內，反見身外者，亦無有是處也。只此一破，初聞有緣者，即當驚悟絕倒，非佛妙典，何嘗聞於他教？有說心不在於身中者乎？奇哉！真師子吼也。此中執內而疑尚未盡者，更合第四釋之，餘疑無不盡矣。破在內竟。

△二、破在外分二

△一、阿難引燈在室外為喻。又三：

△一轉成謬悟。

阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。

悟知者，於不見身內，悟知不在身內；於了見身外，悟知必在身外。奪內執外，凡情必然。

△二、徵引燈喻。

所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門後及庭際。一切眾生不見身中獨見身外，亦如燈光居在室外不能照室。

從譬如至後及庭際，是先用異喻以反顯不同，所以自番前執之非也。一切下至不能照室，方用同喻證明心在身外也。

△三、自決同佛。

是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？

皆決定之辭也。無妄者，言不同前在內之虗妄矣。

△二、如來以身心相知為破。

心在身外，身當無知，故以相知斥破其謬矣。分二：

△一、先以喻明分二

△一、如來喻明外不相干

佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時，諸人飽不？

循乞，乃提獎次日之事。摶食者，有形段可摶取者也。四食中，揀非觸思識也。宿齋者，本日止齋也。喻意但取諸人，既分彼此，便不相知。若心在身外，便同兩人，亦分彼此，當不相知矣。此用異喻，反顯決不同此也。

△二、阿難於喻了知不迷。

阿難答言：不也。世尊！何以故？是諸比丘雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽？

△二、正與決破又曲分為三。

△一、合喻無干

佛告阿難：若汝覺了知見之心實在身外，身心相外自不相干，則心所知身不能覺，覺在身際心不能知。

順彼執外，躡前異喻，而反合無干，言當同羅漢，互不相飽。

△二驗非無干。

我今示汝兜羅綿手，汝眼見時心分別不？阿難答言：如是，世尊。佛告阿難：若相知者，云何在外？

兜羅，此云細香，惟西竺有此綿佛手，柔軟似之。夫眼見是身之知，心分別是心之知，二知同時，曾無兩體，即此相知，何有在外之相？

△三、遂與決破。

是故應知，汝言覺了能知之心住在身外，無有是處。

破在外已竟。

△三破根裏。

破心在眼根之執也。俗書云：晝則神遊於目，似此執也。分二：

△一阿難以琉璃合眼為喻分四。

△一悟前轉記。

阿難白佛言：世尊！如佛所言：不見內故，不居身內；身心相知、不相離故，不在身外。我今思惟，知在一處。

知在一處者，方明非前內外兩處也。

△二、承徵指處。

佛言：處今何在？阿難言：此了知心，既不知內而能見外，如我思忖潛伏根裏。

△三、引喻琉璃

猶如有人取琉璃椀合其兩眼，雖有物合而不留礙，彼根隨見隨即分別。

以能合琉璃，喻如眼根。以所合兩眼，喻如心體。琉璃不礙眼見，如眼根不礙心見。隨見隨分別者，領前身心相知之旨，脫在外過也。

△四、脫前二謬。

然我覺了能知之心不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。

惟一在根之義，雙脫前在內不見、昧內知外二謬之過也。如云既惟在根，宜其不見於內也；既惟在根，宜其獨見於外也，何謬之有？

△二、如來以法喻不齊為破。分二：

△一、正破又分二

△一、正辨不齊又三。

△一、先以按定法喻

佛告阿難：如汝所言，潛根內者猶如琉璃。

△二、喻中實見琉璃。

彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃不？如是，世尊！是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。

△三法中不能見眼。

佛告阿難：汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？

正辨不齊，一科已竟。

△二、雙開兩破。

若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言此了知心潛在根內，如琉璃合？

見即眼不隨心，不見即不合喻，二俱墮矣。

△二、結破。

是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裏如璃琉合，無有是處。

破根裏竟。

△四、破內外又分為二。

△一、阿難以見明暗分外內又三。

△一承前轉計。

阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟：

△二、正分內外，又分為二科。

△一、先伸藏暗竅明

是眾生身，腑臟在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。

△二、證成見外見內。

今我對佛開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內。

由有竅則明，故開眼見明，方能見外。由有藏則暗，故合眼見暗，即為見內。何必朗見五臟，而後為見內乎。確論此計，仍歸最初在內之執，但惟脫前二謬為異。今立二難二答，即見其意。

難曰：心既在內，如何不見臟腑？

答曰：有臟則暗，故合眼(云云)。即脫前在內不見之謬矣。

又難曰：既不見內，如何反見於外？

答曰：有竅則明，故開眼(云云)。意謂不同臟腑之暗，何得一例不見乎？即脫前昧內知外之謬矣。名雖別列，實惟救前在內負墮之失。故佛下文，惟破見內而已。科名破內外者，但取七名各別耳。

△二、請決於佛。

是義云何？

因上三番負墮，故不敢同前決定也。

△二、如來以不成見內為破。分二：

△一、正破又二

△一、破所見之暗不成在內。又二：

△一、雙開對與不對。

佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？

△二、雙破兩途皆非又二。

△一、對眼之非又二。

△一、正言不成內。

若與眼對，暗在眼前，云何成內？

△二、反顯不成內。

若成內者，居暗室中，無日月燈，此室暗中，皆汝焦腑。

若成內者，言若許眼前之暗，即是內之臟腑，即當不須合眼，但居無光暗室，則眼前之暗，皆是汝之焦腑，然豈有此理哉？焦腑者，三焦臟腑也。

△二、不對之非。

若不對者，云何成見？

△二、破能見之眼不得返觀，又二：

△一、以合能而難開不能。

若離外見內對所成，合眼見暗名為身中，開眼見明何不見面？

離外見者，即是合眼之時，內對所成。蓋縱許所對之暗，不是外對身外之暗，乃是內對身中臟腑之暗，即是眼能返觀矣。既能返觀，即當合眼開眼，二皆能之可也。今合眼見暗，獨能返觀身中，何不開眼見明，亦返觀面乎？

△二、雙破不見面與見面又二。

△一破不見面。

若不見面，內對不成。

躡上番之云，開眼既不能返觀於面，應知合眼亦不是返觀於身中矣。

△二、破見面。此中有四重過，就分為四：

△一、心眼在空過。

見面若成，此了知心及與眼根乃在虗空，何成在內？

此中本計心仍在內，故今結難，心并眼根俱不成在內，責其自語相違也。

△二、他成己身過。

若在虗空，自非汝體，即應如來。今見汝面，亦是汝身。

在空離體，又見汝面，故非自體。此下仍補番詞云：汝若執言離體見面，不妨仍是自體，即當如來亦離汝體，亦見汝面，亦應是汝之身矣。

△三、身成不覺過。

汝眼已知，身合非覺。

能見之眼，既離體而有知，所見之身，離眼而自當無覺矣。

△四轉成兩人過。

必汝執言身眼兩覺應有二知，即汝一身應成兩佛。

△二、結破。

是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。

單結見內，足見此計同在內矣。破內外科已竟。

△五破合處分二。

△一、阿難，計隨所合處，心則隨有。

本經謂趨外奔逸，昏擾擾相，以為心性。古德謂攀緣妄識，狀如野燒，忽起忽滅，豈可謂之真心。今阿難四番被斥，乃認隨所合處，即是隨所攀緣，認為心處，正是奔逸昏擾，何異野燒。此光影門頭，了無實體，豈成心處。良由屢被挨拶，露出本相，然猶不覺其妄，亦曲盡迷態而已。又三。

△一、謬引昔教

阿難言：我嘗聞佛開示四眾，由心生故種種法生，由法生故種種心生。

首二句，見法不自生也。次二句，見心不自生也。正顯二皆互倚妄現，俱無生體，心法皆空也。今阿難失旨，反證緣心有體有處，在彼心法偶合之處，可謂迷之甚矣。

△二、指體標處。

我今思惟，即思惟體實我心性，隨所合處心則隨有。

隨合隨有，乃是隨其攀緣何法之時，即作心在之處。今世人妄謂想千里便到千里，想萬里便到萬里，即同此見，猶作真心開示於人，誠為可憐，觀此宜當知非矣。此計雖亦甚妄，而比前乃無定處矣。

△三、總脫前過。

亦非內、外、中間三處。

中，謂根裏。

△二、如來以無從來、無定體為破。

無從來則不能隨合，無定體則豈能隨有？分二。

△一正破又三

△一牒其所計而定有體。

佛告阿難：汝今說言，由法生故種種心生，隨所合處心隨有者，是心無體則無所合。若無有體而能合者，則十九界因七塵合。是義不然。

汝今下。牒計中文略而意具。是心下。定有體者。詳下破意，須成有體而後可施破也。首二句反言以決其必有體也，下乃防其謬執而已。恐彼謬云雖無體而不妨能合，即拶之云若無體(云云)。十八界外更加一界，六塵外更加一塵，是皆無體虗名，同於龜毛兔角，憑何以論合乎？此科所以為下二破張本，故下二科皆首標有體以起也。

△二、約無從來以破隨合，又二：

△一正審從來。

若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。

首句標有體以起也。教其以自手挃自身，則知覺之體宛然現於所挃之處，於是即詰此知覺之心從何而來？蓋必因挃始來，方成隨合也。下難意顯二皆不見，則是無所從矣。尚無從來之相，豈能隨合其處乎？

△二因救轉辯又曲分為二科。

△一、阿難救見為眼。

阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。

為見非義者，言將心責其令見非心義也。

△二、如來辯眼無見。

佛言：若眼能見，汝在室中門能見不？則諸已死尚有眼存，應皆見物。若見物者，云何名死？

若眼下，心眼相俱破也。乃是用喻以顯能見唯心，以阿難喻心，以門喻眼。喻中門雖通見，須有門內之人而後有見，非人而門豈能見乎？法中眼雖通見，須有俱眼之心而後能見，非心而眼豈能見乎？則諸下，離心獨眼破也。乃是即事以驗，徒眼不見，可見知見皆屬於心，豈可妄分見屬於眼乎？約無從來以破，隨合已竟。

△三、約無定體以破隨有，又二：

△一、先開四相。

阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體？為不徧體？

△二一一、推破分四

△一破一體。

若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺；若咸覺者，挃應無在；若挃有所，則汝一體自不能成。

一體者，四支共一心體也。四支應覺者，言手足咸皆覺也，下即難於咸覺矣。挃應無在者，言當不覺挃在何處，方是咸覺而成一體之義矣。末三句，申正義以破之也。若挃有所者，若但覺一支有挃也。一體不成者，不成四支共一心體矣。

△二、破多體。

若多體者，則成多人，何體為汝？

一人惟有一心，故多心即成多人。何體為汝者，以眾體各分一心故也。

△三、破徧體。

若徧體者，同前所挃。

前是四支共一體，此是一心滿四肢，故言同前一體成難也。

△四、破不徧體。

若不徧者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然。

當汝二句，同時齊觸也。頭有二句，言當一處覺，一處不覺，方為不徧。今汝不然者，言今齊觸齊覺，何為不徧乎？

△二、結破。

是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。

無是處者，承上結云：來既無從，豈有隨合之相？體尚無定，豈成隨有之義？可見悉無是處也。破合處竟。

△六破中間分二。

△一、阿難計心在根塵之中。又二：

△一、阿難泛說中間又二：

△一、謬引昔教

阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言：心不住內，亦不在外。

實相者，性宗空宗所說，曲直不同。大約說一心萬法，不依妄執，直談真實本相而已。不在內不在外者，真心實相也。缺不在中間者，今欲立心在中間故也。論三不在，真妄皆可發明。若說妄心，是明無體，意實不在也。若說真心，是明周遍，意反顯無所不在，不滯在一處也。今阿難混濫，偏引真說，以附會己之妄意。意謂不在內者，不在根也。不在外者，不在塵也。可謂謬引矣。

△二、檢前立中。

如我思惟：內無所見，外不相知。內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。

首三句，檢定第一第二之謬計，領旨知非也。長水謂不字是，又字極是，與下重申中身心相知，最相應合。次四句，重申二義不成，皆所以檢去前之內外而不用。末三句，躡上內外不成之義，泛言立中，意取根塵兩楹中間，特未分明耳。

△二、如來確定中相，以彼說中不明故也。又分二：

△一雙徵兩在。

佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？

處者，身外境界也。

△二雙示不成又二。

△一、在身不成

若在身者，在邊非中，在中同內。

△二、在處不成。

若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。

表中，標竿也。修房舍者，必立之以表中位也。首三句雙徵也，次二句雙破，皆不得成中也。何以故下，單以徵釋，表則無定。

△三、阿難別出己見，又分為二科：

△一、異佛現說。

阿難言：我所說中非此二種。

△二、同佛昔說。

如世尊言：眼色為緣生於眼識，眼有分別色塵無知，識生其中則為心在。

阿難所引，是佛相宗，隨順世間之談，不了義也。此經於後十八界中，一一破其相妄，惟顯性真，方是奢摩他。今阿難求此，而仍引權說以證心處，正是多聞人循名昧義之狀耳。眼有分別者，言眼有知覺也。此句但是定眼根在內而已，以其既有知，則必屬內身故也。色塵無知者，此句乃定色塵在外而已，以其既無知，則必屬外境故也。末二句言根塵內外相對，而識在中間，作用分別，故即指為心在之處，此方分明說出根塵之中矣。

△二、如來以兼二不兼二為破，分二：

△一、正破又二

△一雙開兩途。

佛言：汝心若在根塵之中，此之心體為復兼二？為不兼二？

兼，猶連屬也。二者，根與塵也。如言汝心在根塵之中，其體與根塵之二相連屬耶？不相連屬耶？

△二雙示俱非分二。

△一兼二非中

若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立。云何為中？

首二句標定也。物即塵也，體即根也。雜亂者，言混合其心，不得成中也。後三句釋明也。物非者，塵非有知也。體知者，根是有知也。成敵兩立者，言汝心若與根塵連屬為體，則半有知半無知，對敵而立，墮成二邊，豈得為中？

△二、不兼更非

兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？

兼二不成者，言心體與根塵二法全不連屬也。非知不知者，言此心體既非根之有知，又非塵之不知也。末二句言體性尚無，憑何立中乎。正破竟。

△二、結破。

是故應知當在中間，無有是處。

破中間竟。

△七、破無著分為二：

△一、阿難以不著諸物為心。又二：

△一、引佛昔教

阿難白佛言：世尊，我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。

覺知等，正此妄心。上文中間被破，故此方取三處都無耳。

△二、釋成請決。

一切無著名之為心，則我無著名為心不？

首二句是阿難自意釋成，非佛本旨。佛言三不在者，正前二義中無體義也。而阿難證成無著為心，是謂心有體，但無著而已。然詳此語意，雖不覺妄心無體，而已逼成無處。蓋既謂無著，何有處乎？妄計辭窮，自至此耳。此有伏難。

難曰：佛之徵處，本顯無處。今已無處，何得又破？

答曰：佛之徵處固顯無處，佛顯無處令悟無體，今證無著即為心體，是雖無處而執有體，所以破也。末二句不敢自決之意。

△二、如來以諸物有無為破。

此轉約物體以破心體也。分為二科：

△一、正破又分二

△一、雙徵有無。

佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者，世間虗空水陸飛行諸所物象名為一切，汝不著者，為在？為無？

惟徵物體有無也。世間虗空，物在之處也。水陸飛行，分物之類也。諸所二句，總結釋成也。末二句，牒言汝謂不著諸物者，則彼物體是有耶？是無耶？

△二雙示不成又二。

△一、無尚不成。

無則同於龜毛兔角，云何不著？

龜毛兔角假設，明無體也。言諸物若本畢竟無體，則汝謂心無所著，不著於何者乎。此是諸物無體，不成無著之義矣。

△二有豈能成又二。

△一、標定。

有不著者，不可名無。

番上若言諸物有體，我但不著，次一句即斷定云：若此不可名為無著也。

△二、釋成。

無相則無，非無即相，相有則在，云何無著？

釋此承上，當用何以故徵起，下方釋之。首二句，無與有相番也。如云：無相則畢竟無物，非無即當成有相矣。第三句，言有相與有著相因。如云：纔言有相，早已著矣，云何得無著乎？在字作著字讀之，此是諸物有體，不成無著之義。正破竟。

△二、結破。

是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。

夫七處皆非，則妄情已盡，而世人計心之住處者，不出於此。至此，則平日所恃以為心者，杳無住處可跟究矣。若此體察功夫，初聞者其亦知珍重乎！然詳此七番確定成處者，惟四處而已，謂：一、內，二、外，三、根裡，及第六、根塵之中是也。第四還在內，第五乃無定處，第七并處亦無也。又一、四引眾同計，二、三己意推度，後三引教謬釋。有此差別，智者辨之。密示妄識無處已竟。

△二、顯呵妄識非心。

上科於前三種非真義中，但拈第三有處之執而已。今此科中呵為非心，方破第一是心之執矣。分三：

△一阿難責躬請教又三。

△一責請之儀。

爾時，阿難在大眾中即從座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：

△二責請之辭又分二。

△一、自責不知心處。又二：

△一、責未證由恃憍憐。

我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家猶恃憍憐，所以多聞未得無漏。

憍憐，亦慈愛也。如在家子弟，多恃父兄之愛，不自勤業，習氣不忘，故出家猶恃也。末二句，正明未勤修證無漏解，現嘆德中矣。

△二、責墮淫由不知處。

不能折伏，娑毗羅呪，為彼所轉，溺於淫舍，當由不知，真際所詣。

真際者，既不悟所執之心為妄，仍呼為真心實際。詣字尋常訓往字，今詳經來意，似是在字之意，譯人命辭稍未穩也。良以上文佛雖破處，而未分明說出非心及以無處，故阿難求處之心未了，尚自責其不知真心實際所在也。

△二、求佛別說真處。

躡上自責之詞，既以不知心處為恨，顯知問意必仍索處。然此意亦是與人辯論一定之序。佛既七番破其所說之處俱非，阿難豈不望佛別說真處乎。又二。

△一、正求說示。

惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路。

奢摩他路者，意以不知心處，則正觀無路可修。願佛分明指出此心的在何處，庶可為真觀之路。此方是阿難真語意也。

△二、兼除惡見。

令諸闡提，隳彌戾車。

闡提，此云斷善根人，意該一切外道。隳，壞也。彌戾車，此云惡見，意謂佛若說出真處，則我七番所說皆成邪見，何況一切外道所說惡見，豈不盡成隳壞。

△三、懇求同眾。

作是語已，五體投地，及諸大眾傾渴翹佇，欽聞示誨。

傾渴者，如渴思飲也。翹佇者，如鳥張望也。欽，敬也。責躬請教竟。

△二、如來顯發非心。分三：

△一、表現破顯諸相，又分為五：

△一、表諸智將現。

爾時，世尊從其面門放種種光，其光晃耀如百千日。

面門謂眼耳鼻舌，為執此識惟恣迷倒，塞諸智門皆不現前，今識將破諸智將現，故以眾光表之。

△二、表眾識將破。

普佛世界，六種震動。

六震者，動、踊、震、起、吼、擊也。此正表六處妄識將破耳。

問：據佛所破，似惟第六，今何言六處俱破乎？

答：既云緣塵分別，則前五非無分別，況阿難明言眼、色為緣，生於眼識，而佛以兼二等意破之。既破眼識，餘四并破，可知。

△三表覈蔽將開。

如是十方，微塵國土，一時開見。

為有此識，緣塵自蔽，逐念偏局，常處暗冥，無量智境皆不能見。今將破顯，故現此相表之。

△四表分隔將合。

佛之威神，令諸世界，合成一界。

為有此識執法執我，分別自他悉成隔越，今識破自融為一，故此表之。

△五表流轉將息。

其世界中所有一切諸大菩薩，皆住本國合掌承聽。

由認此識為心，浩劫流轉，縱得小乘涅槃，亦如遠客他鄉，不得住持本地，全體照用。今將破識還住本地，全其照體，故以是相表之。

△二、普示真妄二本

本無而錯認為執，此屬妄本所謂執；似本有而不知為迷，此屬真本所謂迷。真分二：

△一、舉過出由，二、俱是過也。又二：

△一法說。又二。

△一、歷舉眾過。又三。

△一、任運受淪人過。

佛告阿難：一切眾生從無始來種種顛倒，業種自然如惡叉聚。

汎爾凡夫，不知修行者也。惡叉，西域果名，此方無之。聚者，每三果成一聚，喻惑業苦三生必同聚矣。

△二、權小修學人過。

諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺。

不成無上菩提者，即指權教菩薩於四禪成佛者，方至圓之二行故也。聲聞者，聞四諦聲教也。緣覺解現辟支，皆秉小教者也。

△三、凡夫修學人過。

及成外道，諸天魔王，及魔眷屬。

外道，叛佛正教，心游道外者也。諸天，奉佛戒定，欣求樂果，不求出離者也。魔羅，此云殺者，躭護欲境，惱害正修者也。皆取具增上果，生居勝處，有變有通，自謂道成者耳。

△二、總出其由。

皆由不知二種根本，錯亂修習。

即真妄二本錯亂者，誤以妄者為真，獨修於妄，非真妄雜修也。

△二、喻說。

猶如煑沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。

劫麼，此云長時。塵劫者，微塵，記彼劫數極長時也。妄不成真，故終不可得。舉過出由竟。

△二、徵釋名體又二。

△一徵起

云何二種？

△二、正釋。又分為二：

△一、所執妄本名體。

阿難！一者、無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者。

無始生死根本，出其名也。則汝下。指其體也。此體乃無體之妄體耳。即上文思惟妄想七番，不得其處，及下文方將呵破者也。

△二、所迷真本名體。

二者無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣緣所遺者。

即前文所判常住真心性淨明體而加詳明也。二者下，出其名也。則汝下，指其體也。此體方是實有之真體矣。妄真皆稱無始者，如金之與沙，二俱無始，不可詰其先後，乃佛教中正說，異外道之有始。菩提者，三種中真性菩提耳。涅槃者，義番圓寂，真本圓而妄本寂也。三種中性淨涅槃耳。取次依本覺如如智理而言，故云元清淨，元即本也。不取修斷障染所成，今者現令即具，不待後修。識精元明者，六根所具圓湛不生滅性，識精乃其總名，本惟一體。若應六根而列別名，當是見聞齅甞覺知六精也。五卷諸佛證云：汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。驗知菩提涅槃元清淨體，決指六根中見聞等精。所以破識之後首，即顯見情為妙明本心也。舊註全不達此，故迷為破見耳。又復當知，佛釋偈文，謂陀那細識，正此識精。然亦以識為名者，乃是第八識海，非比前六虗妄無體矣。因是真修之本，所以修圓通中，直選耳根聞性，亦此識精。而斯經始終要用，所以逈異於諸經者，由此根性以為之本矣。應知二本所含，下文前短後長。前至此卷半，破識盡處。後至二卷末，破和合盡。然真本寄標於此耳。元明者，本來自明，非由修斷矣。諸緣者，前六轉識也。楞伽云：藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。是知前六，皆此識海所生諸浪，故虗妄也。緣所遺者，言前六能遍緣一切，而獨於本生識海，自緣不及。如眼所起見，能遍見一切，而自不見眼也。縱使悟時，須一念不生，方能默契。六識若動，體即隱矣。故學人不捨緣心，畢竟如生盲不見性也。由其執認緣心，必遺元明，故曰緣所遺也。

(問：惟識何言七緣第八見分為我？)

(答，偈云，隨緣執我量為非，既是非量，豈真能緣。)

然謂之真本者，真修根本，以決定能成菩提涅槃故也。

正釋竟。

△三、結歸。

由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。

此結雖似單結迷真，而實亦竝結執妄，以迷真正由執妄也。蓋因緣不及，畢竟不見，遂成永迷也。雖終日行而不自覺者，日用不知也。如見聞等諸精，無須臾離，而竟不知其可以用為真修之本，能至佛位，所以終不見其全體，得其大用也。枉者，屈也。言本不當受，而屈枉受之。諸趣，即七趣也。蓋此識精，眾生本有，體遍十方，用彌沙界，非諸趣所能牢籠。但由不覺，甘受輪迴，豈不屈枉哉？警之至也。普示執迷二本已竟。

△二、正斥妄識非心。

即前所徵愛樂妄心，而今重舉重徵者，良以破處示本，文辭既長，前之心相沉隱，若不重舉徵令現前，將對何者而施斥破之辭乎？重徵之旨，惟在此耳。分三：

△一、如來重徵直呵，又分三：

△一、應來垂問。

阿難，汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝。

奢摩他路，問答意別。阿難以求知心處為路，如來則以了此妄識無體無處，而別覔真心為奢摩他路也。

△二、徵令現前又三。

△一於見詳徵又三。

△一、總徵於見。

即時，如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見不？阿難言：見。

五輪指者，佛之指端，皆有千輻輪紋。屈者，握而成拳相也。

△二、別徵所見。

佛言：汝何所見？阿難言：我見如來舉臂屈指，為光明拳耀我心目。

△三、別徵能見。

佛言：汝將誰見？阿難言：我與大眾同將眼見。

此上三科，方以徵定能見所見，而未及徵心，故大科名於見詳徵也。

(此中先徵眼見，密含深意，現於前文徵處科下小註之中。今因重徵，當亦重申明之。如來前文云：將何所見？誰為愛樂？意已深含，辭猶隱略。此處有三審試，太煞丁寧，學者不可不著眼。一則舉拳語阿難言：汝今見否？阿難言：見。二則曰：汝何所見？阿難答以見光明拳。三則曰：汝將誰見？阿難又惟答以眼見。如來可謂重重顯示，阿難可謂頭頭錯過矣。如來見阿難始終不能薦取，不能直認見性為心，只得落草盤桓。更問以何為心，當我拳耀也。此意甚深難知，故特為宗通者漏洩之。)

(問，環師此處亦云，金拳舉處，直下要識本明。塵相未除，依舊認賊為子。豈不徹了此意。)

(答，此正所謂似則也。似是則未是，以環師未徹見性即是本明耳。)

(諍曰，如來正舉拳徵見環，師就此便說，要識本明，如何不徹見性。)

(答，若果此處徹領見性，即是本明。到盲人矚暗章中，不應隨眾說為破見也。)

(問：彼却取何為本明耶？)

(答，彼蓋泛領宗家所云正法眼藏，涅槃妙心之名字為本明耳。而實未能親領目前見性，即是涅槃妙心，所謂似現量而非真現量也。知言者，固不可以一語之偶合，而濫許其全是也。環師他處，似是而非者尚多，此其未透之源本也歟。)

△二、就答徵心

佛告阿難：汝今答我：如來屈指為光明拳耀汝心目，汝目可見，以何為心當我拳耀？

前文云將何所見，誰為愛樂，合此科當是兩番徵心而已。

△三、舉心以答。

阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者我將為心。

推窮尋逐之心，即前阿難自述思惟愛樂，及如來所判妄想攀緣之心也。上文云：由目觀見如來勝相，心生愛樂。合此科，當是兩番自呈妄心。但上文且惟破處，此下方直破心矣。徵令現前已竟。

△三、直呵非心

佛言：咄！阿難！此非汝心。

咄，振聲呼警，令大驚悟也。前言三種非真意中，此方說破第一非是心也。重徵直訶已竟。

△二、阿難驚索名目。

阿難矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？

矍然，驚愕貌。避，離也。經久自恃，惟知有此，一朝奪之，無有不驚者矣。

△三、如來指名出過。

佛告阿難：此是前塵虗妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。

前塵、虗妄、相想，此六字乃其本名。阿難既聞非心，索要本名，故佛直指本名以答也。前塵者，現前所對六塵也。虗妄相想者，言此思想必帶塵相，虗妄暫現，豈有實體哉？故後顯發科中，不過詳釋此名之義而已。由汝下，出其錯認之過患也。認賊為子者，本非心而錯認為心也。失元常者，即昧真心而不認取也。如人既認賊為子，更不求覓真子矣。受輪轉者，以所認非真常之心，故長流生死，如常遭賊子竊奪也。顯呵妄識非心已竟。

△三、推破妄識無體。

此科方以說透識心徹底，虗無斷滅，全不是心矣。分二：

△一阿難述怖求示分四。

△一、述唯用此心又三

△一、出家用此心

阿難白佛言：世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。

△二、作善用此心

我心何獨供養如來，乃至徧歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛行諸一切難行法事皆用此心？

此科及下科皆是假設，擬度必不能外此心而別為用也。

△三、作惡用此心。

縱令謗法，永退善根，亦因此心。

△二、述舍此更無。

若此發明不是心者，我乃無心同諸土木，離此覺知更無所有。

末二句是依佛，捨此更復揣摩，則杳無別心可得也。

△三、述自他驚疑。

云何如來說此非心？我實驚怖，兼此大眾無不疑惑。

天上人間，凡外權小，無不說此為心，故與阿難驚疑同也。縱有禪定取證，亦由制住此心而得故也。

△四、求如來開示。

惟垂大悲，開示未悟。

且求開示，如何此非我心？如何名為前塵虗妄相想？此尚未及求說真心也。阿難述怖求示已竟。

△二、如來安慰顯發。又二：

△一安慰許有。

當知此科非是正說真心，但由阿難驚怖，離此更無，故且許有以安慰其驚怖也。又曲分為三：

△一、先標垂教深意。

爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍。

無生忍者，別教初地以去方始證入，圓教當住位所證。住此忍者，於三界內外不見有少法生，不見有少法滅，超情離見，一一當體皆即真如實相，亦即一切事究竟堅固也。眾生不能證入於此者，正由誤認生滅妄想為心，故於此忍永隔而不能入。今將破彼生滅顯發無生，故經預標以示如來垂教利益之深耳。至後敘開悟云世間所有皆即妙明，獲本妙心常住不滅，其即此忍之義相乎。

△二、示己常說唯心。

於師子座摩阿難頂而告之言：如來常說，諸法所生唯心所現，一切因果世界微塵因心成體。

諸法所生者，眾生迷其真源，而妄謂萬物各有從生之法，如金生水，木生火之類是也。惟心所現者，聖教直指大本，唯一真心體，隨緣變現也。二句敵體相番，略以總標。一切下，詳以別列也。因果具凡聖權實，大至世界，小至微塵，具染淨麤妙。因心成體者，即唯心所現，所謂萬法離真心，乃至無芥子許可得也。

△三、舉況真心有體。

阿難，若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元咸有體性，縱令虗空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而自無體？

縷結，如絲麻之類。舉至細微，以況麤大。詰，追問也。根元體性，亦是隨世間所說因緣及自相也。虗空二字，即名豁虗，無礙為貌。此舉無體者，以況有體也。自體無垢曰清淨，處染不染曰妙淨，湛寂虗靈曰明心性。一切心者，與一切法為心性也。此心海廓周法界，而一切諸法，皆是真心海中所現影像，無自體性，但依此心為彼實性故也。而自無體者，正是況顯之詞。言所現之物，尚皆有體，而能現之心，豈反自無體乎。決言真心必定有體，汝但因執此妄心，故以迷彼實體，豈真離此更無所有乎。安慰許有已竟。

△二、顯發虗偽

上雖指名出過，猶未明其何為虗偽，故此始發之也。然前文三種非真義中，此科方以說破第二無體之義，又復曲分為二科。

△一托塵似有又二

△一反難離塵當有。

若汝執恡分別覺觀所了知性必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性。

執恡者，堅執舊見而不捨也。分別者，散心任運之用。覺觀者，究理推度之用。前麤後細，二皆有分明不昧之相，故曰所了知性，此正妄識也。必為心者，決定認此為自心也。此先按定向下，方起難詞。色香味觸，略舉四塵，諸塵更該聲法之二，一切事業，皆塵所成，如云塵事塵業也。然營業之初曰事，事辦之後曰業，別有全性者，縱之令其離塵自有也。

△二、正言不能離塵。又復曲分為二科：

△一、外緣不離。

如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。

單舉聲塵者，固取現對之境，舉一例餘，亦是以勝該劣矣。此即破第二緣佛聲教心也。

△二、內守不離。

縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。

此見聞覺知，約前五識及五俱意識而言。以四攝六，蓋合齅甞為一覺也。滅者，息此諸識外緣覺觀而不動也。幽閑者，內心寂境也。此科方該諸修學人，故此境即凡外權小在定所守之境，亦彼取證以為法性者也。法塵者，指此境之本名。如云本非法性，元是法塵也。分別，即守此境之心也。影事者，言此境此心，但是光影，了無實體矣。蓋凡外權小，執此幽閑，以為法性深處，而不知尚是妄識所緣法塵。又執守境之心，已離外塵，而非分別，而不知未離法塵，猶是分別也。然此境所以為法塵之由者有二。一者凡外小乘，不達諸法本空，但捨外而緣內。如鏡外之物不除，鏡中之影常在，但相似不動而已。實念念不忘外法，豈能除其影乎。影即法塵也。二者權教菩薩，雖達法空，而未聞此經。塵有十二，今於幽閒之時，雖離明、動、通、甜、合、生之六，而未離暗、靜、塞、淡、離、滅之六也。故亦是法塵也。至於守境之心，所以為分別之由者亦二：一者境既法塵，體非本有，全托分別而後分明。一不分別，境即沉沒，故恒分別。譬如無波之流，望如恬靜，而實不住也。二者凡外權小，皆依六識思惟為觀，六識印持為止，離六識無別定慧之體。故根本元是分別，豈能擺脫乎？夫境是法塵，心是分別。境固不能離心，心猶不能離境。自謂清淨，實全垢污；自謂寂定，實全流注矣。大凡上禪深教不明，而好靜定者，未有能出此境者矣。然亦常處生滅，終不自覺其非。奉勸好禪定者，尚當究心於斯經而後可乎？

(抑又因是而知一切權乘有出入之定，皆是微細分別。蓋全以憑仗細分別心，持彼寂境。一不分別，寂境即失，名曰出定。楞嚴大定，豈如是乎。請昧題中所解，自知異於是矣。此即破第四止散入寂心也。)

托塵似有已竟。

△二、離塵實無，又曲分為二科。

△一、暫縱離有即許為心。

我非敕汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心。

非敕汝執者，不強其定依也。但汝下，教其自度也。若離下，方是縱詞。有分別性者，有離塵之自體也。即真汝心者，暫許之也。

△二、隨奪雜無不得為心。又復曲分為三科：

△一、離無即是塵影。

若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。

△二、塵影即同斷滅。

塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角。

全托諸塵而現分別之影，塵若變滅，心豈能存？如形滅而影自亡，故同龜毛兔角。二乃無體之名，故以之喻也。

△三、斷滅誰成至道。

則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？

法身斷滅者，順阿難意，執緣塵之心為法身故也。此所以權小法身，尚非真實常住，而終無實果，以不離塵影，所謂蒸沙作飯也。無生忍同前。如來備破三迷已竟。

△二、會眾知非無辯。

即時，阿難與諸大眾默然自失。

默然者，依佛微細揣摩。自失者，覺得離塵無體。又前責己不知心處，尚望佛言，聞佛直呵非心，驚疑諍辯。及其蒙佛無體之示，始知體尚本無，安有住處？三迷全破，三執全消，故默然無辯。然則平日倚恃為心者，一旦杳無體性，無可跟尋，而又未審何者為心，即如人失其所寶之物，故曰自失，正與斥破已竟。

△三、結歸判辭。

佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想誤為真實，是故汝今雖得多聞不成聖果。

前文普判眾生，誤認科云：一切眾生，生死相續，皆由用諸妄想，此想不真，故有輪轉。自判後，即乃備破三迷，破迷已畢，故此仍以結歸前判，以原其文也。世間諸修學人，即前一切眾生，非但指於界內，如此經以三賢四加，尚名世間，詳下文正指凡外小乘，而意該於權教菩薩。九次第定，謂四禪四空，加滅受想。小乘法中，前八凡位所成，第九無漏聖位所成，今云不得漏盡成羅漢者，當知彼所謂無漏聖位，皆一時權許誘進而已。法華破云：汝當觀察籌量所得涅槃，非真實也。既非真涅槃，豈名真漏盡乎？故長水謂十地為漏盡羅漢，無可疑也。極理而言，權教之佛，亦非以尚在圓之二行而已。皆由下二句，正歸判辭，即前用妄想而有輪轉也。由是知前生死必兼變易，輪轉亦帶涅槃也。末歸阿難，意猶可見，蓋小教許四果皆聖，阿難已登初果，而謂非聖，豈破初而獨存於四乎？決定以十地方為分證之聖果矣。此即破第五界外取證心也。

斥破所執妄心，以開奢摩他路已竟。

△二、顯示所遺真性，令見如來藏體。

上科即是妄本，已破而不用矣。此科即是真本，正修必用。佛云：眾生遺此本，明枉入諸趣。故科名承用遺字。然而現具六根之中，遍為一切法體，故此科始從眼根開顯，以至四科七大也。分二：

△一、阿難捨妄求真。

久執妄識為心，最所難捨。今悟其妄，方始捨之，惟求真心矣。又三。

△一悲感陳言。

阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌，而白佛言：

凡悟深者而後發悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失，今此悟妄之悲也。

△二、追述痛悔

此中二子科，即示墮淫室二種深意。文現於此，就分為二科。

△一、悔恃如來不修大定。

自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟：無勞我修，將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心。雖身出家，心不入道，譬如窮子捨父逃逝。

此科即他不足恃也。惠者，恩賜也。三昧，此云正定，亦云正受。入此正受，不受一切餘境也。代者，替也。如愚忙迫，令他代食，終不自飽。失本心者，因悟妄心，而始知不見自心，即非入道。喻如捨父者，生佛本來同一法身。住持法身者，似離而實合，似疎而實親。今阿難認妄遺真，似合而實離，似親而實疎。所謂對面千里，故云爾也。觀此則不自修行，而但求加被者，亦可以警矣。

△二、悔恃多聞終無實得。

今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。

此科即聞，不足恃也。觀此，則徒恃學問而不實修者，可以警矣。

△三、表迷求示

世尊，我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。惟願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。

二障者，煩惱及所知也。煩惱障者，即見思二惑。見乃作意分別之惑，即十結使。思乃任運貪愛，即貪嗔痴慢四結使。前麤後細，總屬我執所起，能障人天勝妙好事，故名事障。煩惱即障，持業釋耳。所知障者亦二，一者取境，謂不達外境唯心，而謂心外實有，有所希取。二者法愛，於所修證，不達性空，而生愛著。亦前麤而後細，總是法執，能障法空之理，故名理障。然所知二字，不即是障，正是法空之理。依彼所障之理以為名，故曰所知不是障，被障障所知。是能障所知之障，依主釋耳。亦名智障，即法空之智，同前理說。阿難初果，方脫見惑，而思惑未盡，是尚為煩惱所纏。至於所知障，渾然未解脫矣。寂者，不動搖也。常者，無生滅也。因佛開示，覺得前來所執之心，分別喧動，無有寂時，起滅紛飛，豈能常住。由此方求寂然常住之心，應知比前破處之後，所求之意逈別。前云溺於淫舍，當由不知真際所詣，是尚以妄識為真心，責己不知真處，但惟求處而已。今云二障所纏，良由不知寂常心性，方始責己不知真心，而別求真心矣。窮露，如窮身暴露，無所棲藏也。空有不羈曰妙，體用朗鑑曰明，真妄顯現，決擇分明曰道眼。又物不能礙曰妙，物不能混曰明。蓋寂常妙明之釋，與下佛之答處，皆有照應。

△二如來極顯真體分三。

△一、放光表顯，又復曲分為四科。

△一真智洞開相。

即時，如來從胸卍字涌出寶光，其光晃昱有百千色。

前光表了妄之智，此光表達真之智。又即根本智如如性體，後文如來自謂不滅不生，惟妙覺明是也。卍者，彼方萬字也，如來胸前萬德吉祥紋也。光從此出，亦表所開智萬德圓備。光晃昱者，見此智明踰日月。色百千者，見此智用等河沙。

△二、圓照法界相。

十方微塵，普佛世界，一時周徧。

非比前心一念偏局，十方俱闇。此智若開，體徧法界，即照窮法界，亦即後文如來自言惟妙覺明圓照法界是也。

△三、上齊佛界相。

徧灌十方，所有寶剎，諸如來頂。

△四、下等生界相。

旋至阿難，及諸大眾。

生佛法界，本同一體。今既照窮，則生佛法界，無不洞徹矣。

△二、普許開示。

告阿難言：吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。

幢，表摧邪立正。獲妙下八字，是如如理，亦即奢摩他體。獲妙二字，略斷一斷，雙貫下微密性與淨明心。法界真理，但惟一體。自其本寂而言，謂之性。自其本覺而言，謂之心。今於性而稱微密，謂隱微祕密，即本寂無有形聲意也。於心而稱淨明，謂無染無蔽，即本覺照體獨立意也。而妙字同前，空有不覊，物不能破，貫下性心。當云妙微密性，妙淨明心，而經文省字成句耳。二皆指理體而言。末四字是如如智，亦即微密觀照。獲得同意。重言得者，足見理智對舉。清淨眼者，契理之智，番前妄心，全體緣塵，故不清淨。此智遠離分別諸塵，不干稱理，而周法界，後經名清淨海眼是也。又阿難求寂常心性，而佛許以妙微密性。求妙明心，而許以妙淨明心。求開道眼，而許以得清淨眼。亦請許相應矣。

△三、說盡真際。

盡其真心實際也。若惟就其見聞覺知、靈鑑無相之體而發揮之，不達於四科，不極於七大，則猶未盡其際也。今於四科七大，悉顯其為一真不動、周圓本定之心體，故可謂盡其真如實際矣。又此純談真如，但示空如來藏，未明起用，故科真際也。分三：

△一、尅就根性直指真心

此經最殊勝處，全在破識心，而不用取根性為因心。良以用識用根，乃權實兩教之所由分。用識而修者，塵劫不成菩提；從根而入者，彈指可超無學。若要決定成菩提，決定證涅槃，惟須直取根性為因地心，而後可圓成果地也。故舊註救起識心，反言破見，甚違經旨，所以不得已而復解也。且此根性尅體，在於眾生現前本具見色聞聲等處，率皆日用不知，即祖家所謂不離動用中也。然其體量徧周法界，為四科七大之實體，即祖家所謂動用收不得也。今酬妙定之請，而首先指於此者，正以此性之體，不假制伏而本來不動，不勞續念而本無生滅，不煩擴充而本來周徧，皆與識心大相違反，是即真奢摩他自性本定也。幸惟一洗舊聞，委搜佛旨，當自見之。又二。

△一帶妄顯真。

問：既曰顯真，何又帶妄？蓋此根中之性，即第八根本識，所謂識精元明緣所遺者。此識據法相宗有三位，名異而體不異。自凡位至七地，名黎耶識，此云藏識。自八地至等覺，名異熟識。佛位名陀那識，此云執持，亦云無垢。前二真妄和合，後一純真。據圓教即應仍是真妄和合，以彼佛位方是圓之二行，無明未盡故也。據阿難所稱菴摩羅識，此云白淨，方似圓教佛位純真之識，再俟參考。然度佛果後，若無此識，則過未因緣，悉應忘失。四雖一體，而今所顯者，但於凡夫分上，正惟黎耶實體。經後偈文，亦稱陀那細識，舉勝稱揚也。其體全是真心，而具無明。雖具無明，而眾生分上，捨此無別真體，非比前心無體非真也。特以權小，惟認前六識心，以為勝用。至於六根，一向目為色法，總攝無記。故於修行分中，不知不用，常如遺失，所謂眾生遺此本明也。今佛於破妄之後，應當機之懇求，急欲其捨彼識心，認此根性。若不先以極顯其真，何以使其決定取此新悟，而捨彼舊執乎？是以雖有二種顛倒見妄，姑帶之而且不遽破，故曰帶妄顯真。直至十番顯後，方乃一番破除。非惟顯多破少，而破處亦如脫衣露體，豈同前之全破無體乎？舊註自此總謂破妄見，遂令學者不敢直認見體為心，違佛本旨甚矣。千載差誤，不可不知。分為十科：

△一指見是心。

六根中性，雖同一陀那細識，而最便於目前開示者，莫過於眼根中見性。故惟從此顯發，而餘可例知。然此見性所以別於眼識者，但取照色之時，一如鏡中，無別分析，即是見性。起念分別，即屬於識聞等例。此是可見祖師云：毫釐有差，天地懸隔。最為格言，學者當以細心甄別之。又三：

△一、雙舉法喻現前。又二：

△一如來雙徵拳見。

阿難！汝先答我見光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝將誰見？

△二、阿難各答其由。

阿難言：由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。我實眼觀五輪捨端，屈握示人，故有拳相。

閻浮，此云勝金。須彌南面，有此檀樹，果汁入水，沙石成金。此金一粒，置常金中，悉皆失色，佛之身色如之。赩，赤焰也。又傳此金方寸，暗夜室中，照耀如晝。佛身赤焰，不但如金破暗之光。

△二、辨定眼見是心，又分三：

△一、辨無眼有見。

顯其不假眼緣，見性自結為根，便局肉眼，所謂聚見於眼。眾生浩劫迷己為物，但謂見性全屬肉眼，無上勝性反成劣相。略說其劣有三，不及前心。一者有形，可見可捉，不若識心不可見不可捉摸也。二者有礙，見前缺後，見障內不見障外，覩近限遠，不若識心前後內外遠近皆可緣也。三者易壞，觸之即傷，不若前心卒難損壞也。以故眾生但認前心，而曾不覺此眼中之見為妙性也。今欲當機決定捨彼識心，認此見性，故須巧示，令知此見非眼，全不係眼而為有無，判然有離眼之體。是故但悟此見非關肉眼，則豁同虗空，無礙無邊，所謂常住妙明，不動周圓，無窮妙義從此而漸顯，方能逈超前心，而今決取捨矣。以故此科持辯無眼有見，而下科判其是心非眼也。又復曲分為三科。

△一、雙陳法喻令審。

佛告阿難：如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。阿難！譬如我拳，若無我手不成我拳，若無汝眼不成汝見，以汝眼根例我拳理，其義均不？

無拳無見，義本不均，試問令其推度而已。

△二、阿難未覺不齊。

阿難言：唯然，世尊！既無我眼不成我見，以我眼根例如來拳，事義相類。

示同常情答也。

△三、如來斥非詳示，又分為四：

△一、正斥其非

佛告阿難：汝言相類，是義不然。

△二、明其不齊。

何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無。

手外無拳，故手無拳滅。眼見各體，故眼滅見存。非全無者，但明不滅，非謂半無。或約瞽者，但缺見明之用，而尚有見暗之用，故不全無。若取體而不取用，前說理正。

△三令其詢驗。

所以者何？汝試於途詢問盲人：汝何所見？彼諸盲人必來答汝：我今眼前惟見黑暗，更無他矚。

更無他矚者，除見暗外，更無別見也。

△四、結申有見。

以是義觀，前塵自暗，見何虧損？

暗相即塵，然謂之前塵者，以其對於眼前也。末二句言所見之塵自暗，而能見之體固無減也。夫既無眼而有見，則此見何干於眼，而言無眼即無見乎？辨無眼有見已竟。

△二、辨矚暗成見。

顯其不假明緣。上科示內不依根，此科示外不循塵。良以眾生既以迷己為物，瞢然與物無分，何但無眼即謂為無見，而無明亦謂其無見矣。故此深明其暗中無損於見也。又分為二：

△一、阿難疑於覩暗非見。

阿難言：諸盲眼前惟覩黑暗，云何成見？

但假此問，以引起辯見是心耳。

△二、如來例明暗見無虧。又復分為二科：

△一雙詰二暗。

佛告阿難：諸盲無眼惟觀黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別？為無有別？

△二、雙答是同。

如是，世尊，此暗中人與彼羣盲，二黑校量曾無有異。

此下語意稍為缺略，宜結難於阿難云：汝謂無眼黑中即為無見，豈此有眼黑中亦無有見乎？其意方完。

△三、辨見乃是心。

顯其離緣獨立分二。

△一例明眼見之謬。

夫阿難初答眼無見滅，次疑覩暗非見，是乃執見全惟是眼，乃大差謬。今佛取例，正顯斯謬也。又二：

△一、初例成謬

阿難！若無眼人全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。

無眼得眼而後見，既名眼見；無燈得燈而後見，應名燈見。其謬全同，人所易見。

△二轉成二謬。

若燈見者，燈能有見，自不名燈。又則燈觀，何關汝事？

一者燈當名見謬，二者見不屬己謬，寄燈見以責眼見之謬也。

△二、結申心，見正義。曲分二：

△一、取例非燈。

是故當知，燈能顯色。如是見者，是眼非燈。

△二、轉例非眼

眼能顯色，如是見性，是心非眼。

全番上初例之謬，以申成正義。有眼得燈者，但借燈以顯色，而所以見者，決是眼而非燈，此能例之喻，人所共知。由是以例，無眼得眼者，亦但借眼以顯色，而所以見者，決是心而非眼，此所例之法，人所未覺。聞經者極宜省悟，於此而認取見性為心矣。觀佛前呵識心，則曰非心，今薦見性，則曰是心，明以應阿難真心之求。但令知其離彼肉眼，不藉明塵，別有全性，所謂靈光獨耀，逈脫根塵，極顯其真，何甞破其為妄乎？具眼者請深味之，詳辯具在，懸示辯定。眼見是心已竟。

△三、未悟更希廣示。

阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。

是言即是心，非眼之言。口已默然者，此中亦有微解，仍具三重：一者、一向但知有眼方為有見，無眼即為無見。今驗盲人覩暗，始知無眼有見，而此見與眼殊不相干。二者、一向但知見明方可成見，見暗不得成見。今例有眼暗中同於無眼之暗，始知見暗之時誠亦是見。三者、一向但知見惟是眼，不名為心。今觀有眼得燈，無眼得眼，皆但顯色，始知見乃是心，而此見精離彼肉眼，別有自體，誠異前心離塵無體矣。默然之中，反覆研味此意而已。心未開悟者，未大開悟也。此中更有諸疑，意謂我之所求，因前緣心不寂不常，非妙非明，故別求寂常妙明之心。今佛示我此見為心，雖知即心，不知此心亦具寂常妙明等義否耶？末四句皆意請如來宣示此義耳。按佛後文明示如來藏心，乃云常住妙明不動，於阿難之四義已同，而但加周圓一義，足成五義。當知此下於見性九番開示，乃所以答前四義而同後五義，足徵此見即是如來藏心，至文一一別示。

指見是心已竟。

△二、示見不動。

此科即示第一寂義也。分三：

△一辯定客塵二字。

此之二字，若按字分義，則客表不住，塵明動搖，反顯主乃常住，空實不動，則兼顯二義。若按科分義，則主空皆明不動，以常住不滅之義，自屬下科所顯，而不動不滅，皆可釋於住字故也。又復曲分為三科。

△一如來尋究原悟。

爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難及諸大眾：我初成道於鹿園中，為阿若多五比丘等及汝四眾言：一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。汝等當時因何開悟今成聖果？

鹿園者，古國王養鹿之地。五比丘者，佛初為太子出家時，王命隨侍者。父族三人：一阿鞞，此云馬勝；二䟦提，此云小賢；三拘利，華言未詳，又云即摩訶男，似是長子之稱。母族二人：一阿若多，此云解本際；二迦葉，此云飲光。共五比丘，而阿若多為最先發解者也。菩提取大乘之果，羅漢取小乘之果，是佛初轉法輪之意。當時所說客塵之喻，乃喻集諦，反顯主空，乃喻滅諦耳。今但取能比之喻，不取所喻之法，以此中客塵，但喻身境，及緣身境之心，主空俱喻見性故耳。

△二、陳那詳答二義，又分為三：

△一自陳得悟。

時憍陳那起立白佛：我今長老於大眾中獨得解名，因悟客塵二字成果。

憍陳那，亦云憍陳如，即阿若多之姓也。此云火器，亦事火之族。

△二喻明客字

世尊！譬如行客投寄旅亭，或宿或食，食宿事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名為客義。

俶，整也。

△三喻明塵字

又如新霽，清暘升天，光入隙中，發明空中諸有塵相，塵質搖動，虗空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。

△三、如來印許其說。

佛言：如是！

此但印其所說舊喻，動靜分明不混，欲以彰下文所示，孰為動者，同於客塵，孰為靜者，同於主空耳。辯定客塵二字已竟。

△二、正以顯見不動。又復分為二科：

△一、對外境以顯不動。

外境比身尚為疎遠，其與見性動靜易見，故先顯之。又分四：

△一、辯定所見。

即時，如來於大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見？阿難言：我見如來百寶輪掌眾中開合。

百寶者，貴重之稱。輪掌者，佛之手足中心各有一千輻輪相，故云耳。

△二、辨定開合。

佛言：阿難！汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？阿難言：世尊寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合。

當阿難端視佛時，而其見性湛然盈滿於前，乃視如來之手，在此見性之中，開合不住，則佛手自同客塵，而阿難見性何異主空？此動靜顯然分明，故先令辯定是誰開合，則動靜自分。於是阿難果答不謬。

△三、辨分動靜。

佛言：誰動？誰靜？阿難言：佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？

躡上，令其自分動靜也。佛手不住者，已判定佛手是動也，下三句乃判定見性不動也。但用況顯之詞，故初學或不省解，今詳與明之。其曰尚無有靜者，非言不靜也，蓋靜必因動而顯，如先時曾動，今始不動，方可說靜。今此見性從來不動，設說其靜，尚為不可，故曰尚無有靜也。誰為無住者，猶言豈有動乎，無住即動也。蓋明其非惟離動，亦且動靜雙離，所以發揮此性常不動搖。從來至靜，非由攝念而得，制伏而然，誠所謂天然自性之本定矣乎。

△四印許其言。

佛言：如是！

許其所分外境為動，見性不動，皆不謬也。當知此中但舉佛手為一切外境之例，既知佛手開合與此見性無干，則凡一切萬相及諸世界，任其紛亂動止，皆與見性無干矣。若人於萬相中，忽然覻見此不動之性，常恒不昧，何至為境所奪？妙之至也。又宗家竪指伸拳，發明於人者，多密此意，令人自見自悟，但教家分明說透為異耳。對外境顯不動已竟。

△二、就內身以顯不動。

內身比境，親為自體，其與見性，動靜難分，故更明之。又四：

△一光引頭動。

如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難迴首右盻；又放一光在阿難左，阿難又則迴首左盻。

△二、審問動由。

佛告阿難：汝頭今日何因搖動？阿難言：我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。

此科但欲阿難說出，因觀頭動，方好辨於見性之動靜耳。

△三、辨分動靜。

阿難！汝盻佛光左右動頭，為汝頭動？為復見動？世尊！我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？

外境動而見性不動，人或易知；自頭動而見性不動，人實難辨。良以世人認見是眼，故頭搖眼轉，宛似見性亦動。今阿難因佛上文說破見不屬眼，已覺此見離眼獨立，湛然滿前，自是頭之動搖，何干於見？是以直答頭動而見不動也。止亦靜也，況顯意同上文耳。

△四印許其言。

佛言：如是！

許其所分頭為搖動，見不動搖，皆不謬也。當知此中但取頭搖為發悟之端。既知頭動而見恒不動，則凡此身往來千里萬里，乃至恒沙世界，死此生彼，而此見性常如虗空，無所動也。若人悟此恒常，不隨身轉，則日用中行住坐臥，皆在自性定中。誌公云：不起絲毫修學心，無相光中常自在者，此也。其與閉目想空，自墮法塵之影者，天淵懸絕矣。又宗家從東過西，乃至跳舞，意亦顯此。而迷者效之，但弄精魂，終不得旨也。此意契合，賞鑒者難道無人？而其間不肯者，當亦不少。幸屈高見，再委下文，當必有首肯時節。正以顯見不動已竟。

△三普責自取流轉又分三。

△一取昔所悟客塵

於是如來普告大眾：若復眾生，以搖動者名之為塵，以不住者名之為客。

此科二以字，是知說意。蓋心知口說，皆決定以動為塵，以不住為客。此是述昔鹿苑所素明者牒之。

△二、令觀現前動靜。

汝觀阿難頭自動搖，見無所動；又汝觀我手自開合，見無舒卷。

此科是令眾轉明。現今大眾所見，頭手不住而動者，決是客塵；見性住而不動者，決是主空。言當取昔所解，為今領悟矣。

△三、正以怪責妄淪。又二：

△一、怪其明知妄由身境

云何汝今以動為身，以動為境？

此科是佛怪問，引起下文責之之詞。因人多不省解，以謬註錯亂，言愈多而愈不明，故號分為一科，以便發明。二、以字照上科，皆作知字、說字讀之。如云汝若不知身境是動，或不曾說出身境是動，是徹底迷昧，固不足怪。今汝云何明知明說動者為身，動者為境，依舊從始(云云)，即接下之責詞無不明也。此蓋緣譯人下得云何二字太早，若將此二字移作下科之頭讀之，自是明爽，不費委曲釋矣。試讀看。

△二、責其依舊認妄遺真。又分二：

△一曲分三障就分三

△一惑心

從始洎終，念念生滅。

接上意云：既知既說動是身境，便合了悟身境全是客塵，不應執迷可也。何乃依舊從始洎終，於身境中念念生滅哉？始終者，遠則無始為始，今生為終；近則生為始，而死為終。下句即我法二執，若認身境為我及我所，便是我執；若認身境心外實有，便是法執。既惟堅認執迷，則必念念不離，但於身境中生滅，可謂惑之深矣。

△二業。

遺失真性，顛倒行事。

真性，即指不動之見性。既惟認妄，便乃遺真。全不認取下句，即造妄業。蓋認妄遺真，事事顛倒。非惟世間事業，縱使種種修行，皆名顛倒。以其動執身境，靜依法塵。依法塵者，還同身境，曾不覺知本有天然不動之見性也。

△三苦

性心失真，認物為己。

首句全牒上科二句。言所依為心性者，既非是不動之真體。則所領為身命者，豈本元之法身。將見因差果謬，必招認物為己之苦也。蓋認物為己，便是受身著境之苦果已成。如凡夫妄認身為我，境為我所，身重而境輕。權小妄認能證之心為我，亦身也。所證涅槃為我所，亦境也。境重而身輕。圓覺云，乃至證於清淨涅槃，皆是我相。圭峯解凡夫所執我相，是迷識境。權聖所執我相，是迷智境。雖麤細不同，皆名認物為己。用是觀之，權聖涅槃，尚是認物為己。則凡夫身境，豈非認物為己。其與一切精怪，依草附木，攬為己身者，顛倒是同也。豈可不猛省而生厭患乎。

△二、總結長淪。

輪迴是中，自取流轉。

輪迴，即二種生死。是中者，身境之中也。言塵劫輪迴，皆因不離於身境。凡夫於麤身境中，為分段生死所輪；權小於細身境中，為變易生死所輪。末句責其自取者，言非有魔驅鬼制，但由自棄不動之本性，自取流轉之身境而已。嘗謂纔學道者，便知覓主人翁，却乃多認攀緣不住之客，而不知目前朗然常住之見性，方是真主人翁；纔聞般若者，便說真空，却乃閉目懸想搖動之法塵，而不知目前廓然不動之見性，正是真空。快哉，法王之妙示！行人於此，宜當反覆體認，必有豁然時節，始信孤負本有久矣。

大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第一

2 X0275_002 楞嚴經正脉疏

大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第二

京都西湖沙門　交光真鑑述

△三、顯見不滅。

此示常義，分三：

△一會眾領悟更請又二。